времени — которое приводит Его к бытию, или это скорее мертвая усианистская тавтология о том, что нечто существует, потому что существует, логика «самосущего бытия»? Эти вопросы могут звучать слишком теоретически или академически, и все же они не таковы [184]. Они влияют на то, как мы смотрим на существование вообще, на то, как мы отдаем предпочтение личностям перед необходимыми сущностями(субстанциями). Если существование Бога детерминировано необходимостью Его сущности, если Он , по терминологии Жльсонаа, необходимое бытие[185], «бытие как таковое»( по терминологии Тиллиха[186]), и т. д., тогда всякое существование связано необходимостью. С другой стороны, если существование Бога не связано усианистской тавтологией, но обусловлено свободной личностью, тогда есть надежда и для твари, которая, по определению, сталкивается с первичностью субстанциального, «заданной действительностью», освободиться от этой «заданное™", обрести образ Божьего бытия, в том, что греческие Отцы называли Теозис. «Теозис» бессмыслен отдельно от освобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью.
Однако все это ведет к необходимости исследовать, что есть личность. Так как мы отметили, насколько существенно, и с логической, и с экзистенциальной точки зрения , не отдавать приоритет субстанциальности перед личностью, существенно, что мы исследуем проблему Троицы в свете этой экзистенциальной озабоченности. Это наша единственная надежда сделать эту доктрину значимой для человека. Из этого появится новая концепция личности, которая в своем онтологическом примате перед усией будет обозначать надежду человека на подлинную свободу и тем сделает христианского Бога , Троицу, понятым правильно , как единственно истинно значимого Бога. Это понятие личности, вырастающее из такого учения о Троице, должно быть тщательно проработано сегодня, если этому учению надо становиться значимым для человека[187].
С этой темой связан и вопрос о Филиокве, который известен как очень острый момент в отношениях между Востоком и Западом. Его история так перегружена полемикой, что невозможно его рассудить, без того чтобы не предпринять усилия по его демифологизации. Представляется, что вся проблема появилась из–за лингвистической трудности, связанной с переводом на латынь слова ekporeuetai (исхождение) в Евангелии от Ионнна. Латиняне отождествляли proienai, pempesthai и т. д. (происходить — посышаться) с ekporeuetai и перевели это одним термином: procedere[188]. Греки не расценивали это как ересь, пока Карл Великий не ввел его в Символ веры, подкрепив такую интерпретацию ав торитетом Августинова богословия. К тому времени и у греков появилось своего рода Филиокве, выраженное св.Кириллом Александрийским, которое спровоцировало резкую реакцию Феодорита
Киррского[189], поскольку могло пониматься как обращение к вечному ис–хождению Св. Духа, а не просто к Божественной икономии. Факт, что для св. Кирилла оно имело именно такое значение, но уступил ли он в этом пункте Феодориту или нет, мы уже из его молчания не услышим. Во всяком случае, из последующей дискуссии по этому вопросу стало известно, что и на Востоке возможно было говорить о Духе, вечно исходящем от Сына, но только в двух смыслах: а) что Сын — посредник в исхождении Духа от Отца (Григорий Нисский[190]), что сводится к формуле от Отца через Сына, и б) что Сын, хотя и посредствует в ниспослании Духа Отцом, ни коем случае не становится aition (причиной) исхождения Духа. Максим Исповедник, объясняя место западного Филиокве грекоязычным современникам, освободил римлян от всяческих обвине ний в неправославии, точно в таких же терминах и через эксплицитное обращение к авторитету Кирилла Александрийского[191]. Таким образом, вопрос обобщается через понятие причины. Является ли Отец единственной причиной божественного бытия, Троицы? Если нет, то появляется дилемма: если мы примем другое лицо(Сына ) как aition, следом за этим мы должны будем выбирать между двумя трактовками: либо мы сделаем усию Бога первым производящим, или каузальным, принципом, либо же мы должны закончить признанием двух каузальных начал, т. е. признанием двух Богов. На Западе первая трактовка со времен Августина не представлялась проблематичной, но на Востоке настолько глубоко укоренился взгляд, согласно которому только личность могла быть причиной бытия, что проблема приобрела известное соотношение, высвеченное Паламитской контроверзой, которая как раз и имела дело с приоритетом личности или сущности[192].
184
Мы рискнем предложить версию, по которой вся тема деизма и атеизма, обретающая свою кульминацию в вопросе, существует
или не существует Бог, тема, превалировавшая в современной западной мысли со времен Просвещения, происходит от того факта,
что еще со времен Августина Запад стремился понять Бога в первую очередь как субстанцию или Божество( divinitas). Этот способ
богословствования не только делает Бога конкурентным, а часто и антагонистическим человеку и миру существом, что тем самым
ведет к различным формам атеистической секуляризации и гуманизма, но и сделал возможным вопрос, как существует Бог, т. е. тему
Троицы, безотносительным или второстепенным для современного западного человека.
192
Евдокимов П. «Св. Дух в православной традиции». 1969, с 61. Известное выражение Григория Паламы гласит: " Единственный. Кто есть Сущий (ho on), не происходит из субстан|лл(сущности), но субстанция от Того, Кто есть Сущий».