Сегодня два вопроса встают в связи с этой проблемой: а) до какой степени западное богословие привязано к идее примата субстанции в бытии Бога? Я считаю, что этот вопрос утратил свою актуальность в за падном богословии и не может рассматриваться как препятствие; б ) до какой степени мы готовы принять приоритет личности над " заданной реальностью», в первую очередь в самом Боге? Это обратная сторона первого вопроса в его положительном аспекте, который до сих пор представляет собой проблему, создающую трудности. Определение личности Боэция [193], ведущее к современному пониманию этого понятия в терминах сознания и психологии, показывает, что мы все еще далеки от видения реального экзистенциального содержания, имплицитно при существующего в учении о Троице, как и в смысле Филиокве. Не стоило ли нам начать с этого, вместо того чтобы оживлять старые противоречия, которых сейчас, кажется, никто не понимает и не расценивает всерьез? Разве не могли бы мы начать с попытки понять, что означает «личность» в свете троичного богословия, что она означает для всех людей и всех дисциплин, и затем пересмотреть нашу доктрину? Это предложение не может быть реализовано без знания исторической проблематики. Но это то, чего ни один историк или догматический богослов не в состоянии сделать без помощи представителей других научных дисциплин. Если мы хотим сделать учение о Троице значимым вновь, мы должны открыть границы богословия всем, кто в этом заинтересован. Мы действительно должны начать с точки, где все эти внебогословские связи проявляются в наше время.
Это, по крайней мере на первый взгляд, сфера в себе. Как я уже сказал ранее, прогресс в сторону видимого единства церкви будет неизбежно зависеть в будущем от того, как повлияет тринитарная доктрина на экклезиологию. Поскольку это сфера, где до сих пор мало что было сделано, то что здесь будет говориться, слишком общо и в некотором смысле элементарно, в соответствии с намерением сделать это просто материалом для того, чтобы начать.
1 . Надо прекратить рассматривать Церковь в первую очередь как институцию, а относиться к ней как к образу жизни. Церковь в первую очередь общение, т. е. система отношений, создающих способ существования, точно так же, как в случае с троичным Богом. Мы не будем иметь никакой экклезиологии, пока не получим адекватного троичного учения, поскольку мы не можем ожидать от Церкви ничего, сверх знака и осмысления бытия Божиего в творении. Равным образом мы не можем сделать троичное учение экзистенциально значимым, если не будем иметь адекватной экклезиологии, которая будет указывать на то, как это учение может быть применено к существованию (экзистенции). Человек не может реализовать свое личностное начало вне Церкви, в противном случае Церковь совершенно не значима и должна быть признана избыточной. Церковь должна пониматься как место, где человек может почувствовать вкус к своему вечному эсхатологическому предназначению, которое есть общение с самой жизнью Божией. Если мы принимаем Евхаристию как таинство, предназначенное для того, чтобы открыть такой вкус, тогда мы должны признать его в нем, или, иначе говоря, дополнить им необходимые качества тринитарного образа бытия. Эти качества должны быть изучены и превращены в составные части(ингредиенты) того единства, которого мы ищем, видимого единства Церкви. В этом пункте не существует православного, протестанта, римо–католика — все мы нуждаемся в восполнении. Да позволит нам наше троичное учение предложить наши пути созидания Церкви и торжества Евхаристии.
2. Если мы сделаем учение о Троице определяющим для Церкви, мы должны приписать Св. Духу созидательную роль в структуре Церкви. Дух не просто оживить только за счет утверждения, что Он «душа» Церкви, которая в первую очередь понимается христологически. Дух сооснователь( т. е. соустроительное начало) Церкви, вместе со Христом, если воспользоваться выражением Конгара из его недавней книги о Св. Духе [194], или, по крайней мере, Тот, Кто устрояет (constitutes) Церковь, тогда как Христос учреждает (institutes) ее[195]. Так Церковь перестанет рассматриваться как исторически заданная реальность — как институция — что является преддверием свободы. Она будет в то же время рассматриваться как нечто постоянно устрояемое (constituted), т. е. появляющееся из совпадения и соединения взаимоотношений, свободно устанавливаемых Духом. У Церкви нет ничего заданного — будь то служение или таинства или другие формы ее строения — о чем не надо было бы просить так, как если бы этого не было дано вовсе. В этом эпиклетический характер экклезиологии, очевидный в первую очередь через саму евхаристию, которая, хотя и основана на данном уверении установи–тельных слов, всегда стоит перед необходимостью призывания Духа для того, чтобы стать тем, чем она является. Здесь мы сталкиваемся с пневматологически обусловленной онтологией, где ничего не существует само по себе и в себе, но только как результат свободного общения, которое именно и является существом троичного учения применительно к внутреннему бытию Божию. Церковь должна во всех отношениях, и прежде всего в своем бытии, в своей онтологии, быть «Церковью Божией», как апостол Павел ее называет [196], что означает образ, или символ, Троицы.
196
См. Серфо Л. «Богословие Церкви по св. Павлу», 1942, особенно с. 91 и др., который прав|лрно рассматривает выражение «Церковь Божия» как древнейшее библейское эЛРЬзиологическое наименование.