Значит, во — первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными и не имеют реального существования. Во — вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны, или, как заявляет Беркли, "инертны", между ними нет какого‑либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого влияния или воздействия друг на друга.
Значит, чувственное восприятие не обладает способностью изменяться или изменять что‑либо, действовать или влиять на что‑либо.
Постулировав такой вид существования, учителя прасангики утверждают, что так как человеческому уму известны только такие объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять друг на друга явно должна быть признана иллюзией. Наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные смертны и не способны изменяться, то именно они являются иллюзиями. Чувственные восприятия производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, но сами эти органы чувств суть шуньи; то, что видишь глазом, сам процесс зрения нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя услышать ушами, и т. д.
Таким образом, эти шесть органов чувств, или восприятия, каждый в отдельности есть шуньята; они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять так, как воспринимают свойства материального объекта. Они не представляют собой инертные, неподвижные, неизменные, первичные истины, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени.
Нагарджуна в "Муламадхьямикашастре" говорит[190]:
Все относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава — шунья). Реальное — это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношениями времени, отношениями пространства.
Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта (сансара) нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием.
Чистое бытие не есть существование, не есть процесс, чистое бытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью, и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование — это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они не являются самостоятельно существующими и несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие[191].
Исходя из этих рассуждений, Ф. И. Щербатской называет шуньяту относительностью, но термин относительность можно принять для обозначения шуньи материального мира, сансарного объекта, и то не всегда. А в отношении шуньи нирваны (myang-’das bden stong don‑dam‑pa stong‑pa‑nyid) он совершенно неприемлем. Относительность может быть логически доказана. Понятие шуньята включает в себя значение трансцендентности. Поэтому лучше всего сохранить санскритские слова шунья и шуньята. В "Лалитавистаре" говорится: "Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего". Познавший цель условного существования проходит мимо их "обоих". Из всего этого мадхьямики делают вывод, что если кто‑нибудь спутает феноменальный мир с ноуменальной реальностью, как наш мир с антимиром, то это будет примером авидьи. Но они не могут понять трансцендентную реальность помимо мира опыта; они говорят: "Мы не можем достигнуть нирваны иначе, как поняв первичную реальность". По взгляду учителей — мадхьямиков, нирвана, которая является отличной от мира опыта, представляет собой абсолютную истину. В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов восточной христианской церкви, Григория Нисского и др., которые вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Они считали, что божество в силу своей бесконечности несравнимо со всем конечным, и в этом смысле, т. е. со стороны конечного бытия, бесконечное бытие Бога представляется как небытие. Но тут же они предупреждают, что это небытие вовсе не означает отсутствие бытия, а напротив, есть основа всякого бытия как бесконечное, вечное, единое начало.
190
Нагарджуна. Муламадхьямикашастра. Изд. Цугольского дацана (dBu-ma rtsa‑ba’i bstan‑bchos). 27б.