При таком подходе подозрительным, «модернистским» и антигуманным, противоречащим постмодернистски свободному духу времени, становится сам факт разграничения своего и чужого, сам
1134
выбор между ними, а значит, и сам принцип идентификации. Поскольку же за таким разграничением людям постмодернистского мироощущения видится прежде всего отождествление «своего» с западной — следовательно, только «белой» и только «мужской» — цивилизацией и, соответственно, дискриминация всех других цивилизаций и культур как «чужих», то первоочередная задача усматривается в том, чтобы сделать «своих» и «чужих» равноправными, затем упразднить и саму эту противоположность. Восприятие идентификации как ценности, как отрады жизни среди своих и близких становится одиозным, недопустимым и несовместимым со свободным духом постмодернистской цивилизации. Отсюда широко распространенное представление о том, что идентификация не только не существует больше как положительный модус сознания, но и представляет собой величину отрицательную, дабы не сказать опасную.
Несколько признаний самых разных авторов в подтверждение и для иллюстрации сказанного. Они образуют своеобразный веер, который, постепенно расширяясь, охватывает почти все пространство постмодерна, выявляя ту эволюцию, что переживает в нем понятие идентификации.
Начнем с публикации «Десять гуманитариев в поисках университета» в российском журнале «Неприкосновенный запас» (1999, № 2). В ней зафиксированы выступления четырех профессоров, преподающих литературу в университетах США, и стольких же, преподающих ее в университетах России. Умонастроение, о котором у нас идет речь, выражено здесь вполне отчетливо. «Теперешнее положение дает нам возможность искать смысл литературного образования там, где его и надо искать, -в пространстве этики, в связи с деконструкцией культурной идентичности»; «Любая культура— "мульти", нет однородной культуры, она всегда дифференцируется внутри себя. Этот момент и позволяет нам вообще пользоваться ею, чтобы понять дифференциальную структуру культуры, истории, собственной национальной идентичности» (Д. Куюнджич, зав. русской кафедрой университета Мемфиса, США). «Каждый профессор создает свой собственный канон, основанный на литературе меньшинств, либо на его собственных эстетических пристрастиях. Но при такой веселой децентрализации возникает проблема общего культурного текста» (С. Бойм, профессор кафедры компаративистики и славистики Гарвардского университета, США). «Студенты осмысляют нужный им текст через свой опыт и свои культурные ценности <…>. Основа личного подхода к тексту -
1135
осознание разнородности и фрагментированности современного американского общества» (О. Матич, профессор кафедры славянских языков и литератур Калифорнийского университета в Беркли, США).
Перед нами не случайная выборка. Типичность положения, здесь констатированного, подтверждается одним из самых авторитетных в США авторов, пишущих по вопросам университетского образования, бывшим аналитиком Белого дома Динешем Д'Суза. В его книге «Несвободное образование»17 представлен обзор положения в нескольких самых известных и престижных университетах страны, в котором нас должна заинтересовать судьба ключевых для нашей темы терминов — «сообщество» (community) и «канон, основные предметы учебного плана и их программы» (canon). Community — одно из самых ценных понятий американской общественной жизни, целиком строящееся на идее идентификации18 . Исторически — это местная община, выступающая на основе консенсуса ее граждан, как единое целое; расширительно и аксиоло-гически — всякое сообщество и содружество, соответствующее американской народной традиции, в частности, и коллектив данного университета — от студентов до профессоров. В книге Д'Суза приводится множество документальных свидетельств того, как во многих университетах по требованию «меньшинств», национальных или тендерных, против вполне либерально лояльных, но инакомыслящих профессоров или студентов выдвигаются обвинения в расовой розни или в нарушении равноправия женщин. Дело не только в весьма сомнительной оправданности таких обвинений. Важнее, что они предполагают готовность значительной части того, что по инерции все еще называется community, улаживать теперь расхождения не в рамках солидарности и взаимопонимания, а путем громких разоблачений, которые при всех случаях говорят о разрушении атмосферы идентификации.
Так же обстоит дело с «каноном». Суть вопроса не в том, чтобы наряду с изучением философов, писателей и их произведений, принадлежащих западной культуре, расширить учебный план за счет материалов, охватывающих другие ареалы. Если отвлечься от скандальной формы, в которой такие требования подчас выдвигаются, они в этом случае лишь свидетельствовали бы о вполне понятной и естественной потребности выходцев из иных культурных традиций отстоять свою альтернативную идентификацию. Но речь на самом деле идет не об альтернативной идентификации, а об отказе от нее в любой форме, как от чего-то устарелого, бессмысленного и никому не нужного, как явствует — столь же уста-
1136
релого, бессмысленного и никому не нужного, как сама культура. Идя навстречу требованиям студентов из Третьего мира, декан исторического факультета Стэнфордского университета предложил ввести в учебный план Конфуция, Лаоцзы, Веды и Упанишады. «Да забудьте вы про Конфуция, — сказал в ходе обсуждения один из студентов, — нам надо быть готовыми войти в мультикультурный мир, с которым нам предстоит иметь дело в будущем». Комментируя этот эпизод, Д'Суза пишет: «Если практическая жизнь в дальнейшем становится основным критерием академического уровня, то представляется вполне естественным, чтобы студенты занялись детальным изучением двух крупнейших явлений, лежащих за пределами западного мира, — нарастания японского капитализма и исламского фундаментализма. Первый становится все более реальной угрозой положению Америки на мировых рынках, второй –– наиболее серьезный противник (opponent) либеральных демократий Запада в сфере идеологии. Когда я сказал об этом стэнфордским студентам, на их лицах отразилось недоумение и недовольство: "Кому, к черту, нужны такие штуки. Я хочу учиться сам", — сказал один из них. Стремление к мульти-культурализму парадоксальным образом оборачивается обыкновенной провинциальностью»19 .
Впечатление от приведенных материалов усиливается при знакомстве с хрестоматией текстов из американских университетских газет и публикаций, собранных в книге Г. Берда и Кр. Серфа «Официальный словарь и справочник политической корректности»20 . Они красноречиво говорят о распространенном неприятии национально-культурной идентификации, находящем себе выражение в недоверии к единой языковой норме (s.v. Grammar; Literate Cultures, Inherent Superiority of), к общепринятым в стране этическим нормам (s.v. Dishonest), к традиционным (и научно бесспорным) сведениям о происхождении американского народа (s.v. The Bering Strait Theory of the Settlement of America).
Намеченные выше тенденции в понимании идентификации характерны для постмодернистской цивилизации в целом — не только в США, но и за их пределами. Если не для массового народного сознания, то для ученой традиции Западной Европы один из важнейших источников культурной самоидентификации — общее происхождение от античного Рима и сохранение его наследия в последующей культуре. Чувство это опирается на бесспорную преемственность и бесчисленные факты от романских языков в одних странах и мощный романский слой в языках других, на latinitas как характеристику средневековой цивилизации
1137
и слагаемое католицизма вплоть до наших дней, на материальные следы римской культуры, которыми испещрен пейзаж от Гибралтара до Эльбы и о которых говорят не только гиды приезжим туристам, но и учителя в школах каждому местному ребенку с первого класса, — опирается на факты, которые на этих землях концентрированы, но за пределами de I'Europe des europeens встречаются все реже и все меньше способствуют общественно-исторической идентификации образованного слоя.