1144
рован со своей традицией и историей как мыслящее существо, он перестает сознавать, что она «своя» в той мере, в какой есть «чужая». «Самая опасная из нетерпимостей, — пишет У. Эко, –– это именно та, которая рождается в отсутствие какой бы то ни было доктрины, как результат элементарных импульсов. Поэтому она не может ни критиковаться, ни сдерживаться рациональными аргументами».
Перед лицом нетерпимости, которая «не может сдерживаться рациональными аргументами», своему и чужому, дабы выжить в цивилизации постмодерна и продлиться в противоречивом единстве идентификации, а тем самым и в культуре, остается только одно: продолжать быть собой, хотя бы и переставая им быть. Этот общий принцип — то единственное, что сегодняшняя цивилизация может им предложить. Он находит себе выражение, как отмечалось выше, в самых разных областях познаваемой действительности, но в целом и в итоге в нем нашла себе отражение единая модель не только естественно-научной реальности, но и реальности общественной, данная нам сегодня в гуманитарном знании. Об этом — один из открывателей подобных моделей, знаменитый бельгийский физико-химик русского происхождения, лауреат Нобелевской премии 1977 г. Илья Пригожин: «Нам, живущим в конце XX века, накопленный опыт позволяет утверждать, что наука выполняет некую универсальную миссию, затрагивающую взаимодействие не только человека и природы, но и человека с человеком»26 . Как эта модель объясняет сегодняшнее состояние общественно-исторической и культурно-антропологической идентификации?
Основное открытие Пригожина и его коллег, которое они распространили на общую картину мира, состоит в том, что образ действительности, представленный в науке, носящий структурный характер, обнаруживающий закономерность и упорядоченность происходящих в нем процессов, есть результат крайнего обобщения и научной идеализации. При более близком рассмотрении его непосредственное, реально данное бытие раскрывается как неупорядоченное, неравновесное, необратимое и в этом смысле хаотичное, и только в конечном счете и в определенных условиях хаос может породить некоторые упорядоченные структуры. Книга, обосновывающая это открытие, которая так и называлась — Order out of Chaos (London: Heinemann, 1984) — «Порядок из хаоса» (русский перевод - М.: Прогресс, 1986), описывала этот переход следующим образом: «В сильно неравновесных условиях может совершаться переход от беспорядка, теплового хаоса, к порядку. Могут возникать новые динамические состояния материи, отражающие взаи-
1145
модействия данной системы с окружающей средой. Эти новые структуры мы назвали диссипативными структурами… Возник порядок нового, ранее неизвестного типа… Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и даже с историей»27 .
…Мы едем в машине по Гарцу. За рулем — мой приятель, немецкий врач, родившийся, выросший и доныне практикующий в здешних местах. Сбились с дороги, и он начинает расспрашивать встречных прохожих. Ответы вежливые, но холодно отрицательные: «Нет, нет, не слыхали, не знаем; ничего такого, что вам нужно, поблизости нет». Генрих переходит на диалект, и все сразу чудесным образом преображается. Улыбаются, зовут соседей, хорошо знающих эти места, что-то припоминают: «Да, да. Там еще до войны парк был. Поезжайте прямо, там будет сторожка. В ней живет одинокий такой чудаковатый старик, зовут Франц. Он покажет, как проехать дальше».
Ситуация эта на языке общественных наук рассматривается как проявление «коммунитаризма» — слова, как будто специально придуманного, чтобы выразить диссипативную структуру, заменившую идентификацию. Размывание этой последней было признано ясно и единодушно в ходе интернациональной дискуссии, ей посвященной в 70—90-х годах28 (вспомним и о «круглом столе» кинокритиков 1999 г., см. выше). Столь же ясно предстали причины: атомизациякапиталистического общества, усиленная рейган-тэтчеровской либеральной экономикой 80-х годов; диагноз:ощущение потери общности и, в виде реакции, тоска по сообществу, отсюда –– «необходимость идентификации с каким-либо сообществом, культурой или традицией»; фрустрация:широкое введение лозунгов идентификации в программы политических партий и в официальный имидж общества для придания им «человеческого лица», что сразу официализировало ее и лишило того «сердечного элемента», который и вызвал потребность в ней; «диссипативная» компенсация:усиление регионализма, который вроде бы и рождает и укрепляет ощущение «своего среди своих», но которое не может реализоваться, находясь в противоречии с реальным бытием и функционированием больших централизованных государств.
Прохожие, которые показывали нам дорогу в Гарце, заслышав диалект, ощутили себя частью малого, лингвистически и исторически сплоченного целого, и в сердце у них что-то откликнулось на вечный и непреложный зов идентификации. Это все тот же зов, да не та же идентификация — «диссипативная». Они ездят на работу в
1146
большие города за пятьдесят, семьдесят, сто миль, по дороге заправляются у бензоколонок, которые обслуживают (и которыми нередко уже и владеют) арабы или негры, раз в неделю перезваниваются с сыном, уехавшим на заработки в Америку; местное кафе, стилизованное под средневековый типично немецкий погребок, обслуживает туристов, которые приехали по Шенгенской визе и расплачиваются общеевропейскими деньгами. И в самом переходе на диалект есть уже что-то игровое, но еще такое отрадное!
Но такой отрадной идентификацией местная солидарность не исчерпывается. Если в воздухе эпохи различение своего и чужого все более настойчиво воспринимается как нравственно недопустимое, как мировоззрение «ностальгирующих реакционеров», идентификация начинает вставать на свою защиту. Приязнь к своим начинает осложняться неприязнью к чужим, а консолидация отдельных этнических или локальных групп оборачивается обострением этнической розни, в корне подрывающей идентификацию в ее исходном и основном значении. Достаточно вспомнить о каталонцах и басках в Испании, о фламандцах и валлонцах в Бельгии 1970-х годов, о схизме промышленного Севера и отсталого сельскохозяйственного Юга в Италии, об этнических конфликтах в бывшей Югославии и т. д. Не берусь утверждать, но складывается впечатление, что те же последствия приносит политкорректность в США: я политкорректен, я проповедую нейтрализацию оппозиции «свой»/«чужой» и отказ от всякой идентификации. Но только до тех пор, пока мне не встретится Другой, не политкорректный. Если он не политкорректный, значит, единственное, что я в нем могу увидеть, — что он white and male. Вся оппозиция тут же обретает предельную остроту и конфликтную агрессивность — «она не может ни критиковаться, ни сдерживаться рациональными аргументами». Идентификация должна остаться, чтобы сохранить свой исходный культурный и гуманистический смысл — и чтобы лишиться его в процессе такого сохранения.
Расхождение между этими двумя векторами разлагает органическое, культурно-историческое двуединство идентификации, все более остро сталкивая ее остаточный гуманистически окрашенный образ с образом, в котором идентификация утрачивает смысл и становится прикрытием антикультурных инстинктов. Первый из них представлен существованием и психологией «придуманных традиций», второй — симулякрами, рассмотрение которых, как мы вскоре увидим, есть основания вынести за рамки раздела о постмодерне в самостоятельный «Эпилог».
1147
«Придуманные традиции» (или как их иногда называют — «воображаемые сообщества» — Imaginary communities) — понятие и термин, широко распространившиеся в последние 10-20 лет после работ английского историка Эрика Хобсбаума, для обозначения материальных и духовных форм культуры, призванных восстановить распавшуюся связь с прошлым ради придания весомости и престижа традициям и воссоздания ощущения идентификации -уже утраченного и еще востребованного29 . Такое движение в культуре существовало всегда от стилизации ранней Римской империи под тон и порядки архаической республики вплоть до «античного маскарада» французской революции 1789-1794 гг. или (пример, приводимый самим Хобсбаумом) до неоготики в архитектуре второй половины XIX в. Современная практика воображаемых сообществ и ее идеологическое оформление принципиально отличаются от таких прецедентов тем, что, разворачиваясь на фоне постмодернистской дискредитации всяких традиций и всякой идентификации, они приобретают игровой характер, еще более подчеркивая утрату допостмодернистских форм и ощущений исторической жизни и — одновременно искреннюю и элегическую, но и карнавальную — потребность снова и снова пережить их.