Что касается отношения к евреям в советском обществе, модернизация которого проходила стремительно и во многом поверхностно, стародавние общинные чаяния, питаемые верой и суевериями, сочетались с рациональными, манипулятивными стратегиями режима, имевшими мощную медийную и идеологическую поддержку. Обрусение евреев отнюдь не отменяло той гегемонной позиции, которую в постколониальных исследованиях связывают с феноменом ориентализации и гомогенизации подчиненного. Неотличимость евреев от большинства рождала коллективные страхи и желание (принудительной) идентификации. Эта модель «своего чужого» еврейства наследовала известным историческим образцам, возникшим в ходе еврейской ассимиляции и эмансипации в Европе:
Вместе с предоставлением еврейству полных гражданских прав и добровольным отказом многих евреев от зримых примет национальной особости, таких как кафтан, борода и пейсы, возник мотив «еврея-притворщика»: обманщика, таящегося под маской (курсив в оригинале. – К. С.) добропорядочного гражданина. […] Именно в силу своей новообретенной «невидимости» […] этот «Другой» и считался особенно опасным. Потребность вернуть «невидимому еврею» «видимость» породила теории о еврейской расе, призванные обосновать физиологически «иную» природу евреев [Braun 2001: 33–34].
В этом ключе Андреа Хойзер рассматривает ассимиляцию немецких евреев, которая сопровождалась усилением коллективной потребности в «изобретении» еврея как Другого – физиологически или духовно: «„Еврея“ как воображаемого „внутреннего врага“ требовалось сначала изобрести заново, а затем […] отчленить от коллективного „я“» [Heuser 2011: 43].
Унаследовав основные признаки теократических государств, советская система вобрала в себя, подобно секуляризированной, постхристианской Европе, демонстративно отвергаемые ею религиозные структуры: «„сакрализацию“ национального сообщества и обмирщение религиозного мышления» [Braun 2001: 438]. В дальнейшем я покажу, как еврейское диссидентство черпает ex negativo из религиозной сущности коммунистической идеологии; при этом обе стороны обретают легитимацию и опору в библейских источниках97.
Известным символическим ритуалом национального очищения стала кампания конца 1940-х годов против «безродных космополитов», включавшая разоблачение еврейских работников культуры и интеллектуалов. Она сопровождалась неутомимым обнародованием скрывающихся за русскими псевдонимами настоящих еврейских имен. В этом эпизоде ярко воплотилась фрейдовская категория жуткого, перетолкованная Хоми К. Бхабха как вытеснение и проекция пугающего «своего» на колонизированных «чужих», поскольку речь идет о вытеснении давно ассимилированного, культурно подчиненного Другого, как раз потому и ставшего опасным98. Однако колониальная взаимозависимость основана здесь не на идее культурного превосходства колонизатора, а на его иррациональном страхе перед собственной мнимой уязвимостью и неполноценностью. Проекция пугающей расщепленности тоталитарного общества на стереотипную (распространенную уже в Средние века) еврейскую непостижимость, мерцающую и вечно изменчивую99, вполне двойственна: стереотипы функционируют как чередование либо симбиоз вытеснения и приручения, усвоения «чужого». При этом «видимое разделение» («visibility of the separation») [Bhabha 1994: 118] «я» и Другого должно снова и снова гарантировать собственную чистоту и, следовательно, удержание власти.
Исторически с этим соседствовало представление о еврейском как женском, уже исследованное на многочисленных примерах из европейской культуры и создающее дополнительную плоскость для проекции «чужого» (подробнее об этом см. в: [Braun 2001: особ. 447–466]). Авторы сборников «Еврейская культура и женственность в модерне» [Stephan et al. 1994] и «Антисемитизм и пол» [Gender-Killer 2005, особенно Hödl 2005 и Günther 2005] анализируют, например, взаимосвязи коллективных конструктов еврейского и женского на протяжении истории еврейской и женской эмансипации. Для Отто Вейнингера, молодого автора «Пола и характера» (1917), «женщина и еврей […] это мера самоопределения, то „не-я“, через которое „я“ определяет себя» [Braun 1994: 24]. Двойная проекция – на женщин и евреев – многозначности, неопределимости и притворства [Ibid: 26–27] усиливается в период ассимиляции: «Политическая эпоха эмансипации и ассимиляции, требующая, чтобы во внешности, языке и морали евреи равнялись на гражданский кодекс поведения в Европе, парадоксальным образом производит еврейское» [Frübis 2005: 139].
97
Религиозные или восходящие к архаическим верованиям корни советского коммунизма были достаточно исследованы за последние десятилетия (см. Введение), в частности, Александром Эткиндом [Эткинд 1998] и Михаилом Вайскопфом [Вайскопф 2001а]. Эткинд, исследующий
98
Вот как Илья Кукулин описывает феномен включения и
99
О конструкте «внутреннего Другого», разработанном Цветаном Тодоровым, и о связи сексуальности и национализма см. также в: [Weigel 1994]. Обобщенно о комплексе «женственность и еврейство» см. также в: [Schößler 2008: 41–42].