Двойная культурная жизнь 1970-х выросла как из очевидного раскола между официальной и неофициальной культурами, так и из все большей инертности, тавтологичности [Добренко 1993б: 226–227] и ритуальности [Юрчак 2014: 54–58] коммунистической догматики137. Нонконформизм превращался в институцию, точнее, в их множество138, что проявлялось в росте гетерогенности сам- и тамиздата и расширении спектра художественных андеграундных течений, включавших на разных этапах второй русский авангард, неомодернизм, концептуализм, панк- и рок-культуру и т. д. Будучи важной частью позднесоветского протестного движения в целом, еврейская контркультура вместе с тем преследовала особые цели и занимала узкую нишу в диссидентской среде: в наднациональную по своей сути культуру советского инакомыслия она вносила компонент стигматизированной другости. Политический протест интеллектуалов, среди которых жертвами неявной дискриминации особенно часто становились именно евреи, к тому же еще хорошо помнившие об антисемитских кампаниях и казнях 1940–1950-х годов, обретал дополнительную легитимацию. Эту особость, порой доходившую до партикуляризма, усилил тот факт, что израильская победа 1967 года вызвала, как упоминалось, антисионистскую и, в сущности, антисемитскую пропаганду, недвусмысленно напомнившую интеллигенции (прежде всего еврейской) о последних годах сталинской эпохи. Цви Гительман пишет в связи с этим об «угрозе второго холокоста»: советское правительство с воодушевлением поддерживало арабские силы, чьим девизом было уничтожение еврейского народа [Gitelman 1988: 270]. Писатель и еврейский активист Эфраим Севела признается в документальной книге «Последние судороги неумирающего племени» (1975), что его еврейское самосознание пробудилось под впечатлением от антиизраильской пропаганды:
Я – офицер-резервист и против моей воли могу быть брошен в бой, и меня вынудят уничтожать моих соплеменников, те жалкие остатки еврейства, уцелевшие после гитлеровских лагерей смерти. Такая перспектива была для меня абсолютно неприемлемой [Севела 2007а: 54].
Связка антисионизма и антисемитизма139 – еще одно напоминание, теперь уже о раннесоветском периоде, – вызвала «геополитический» сдвиг в еврейской самоидентификации, которая из русско-советской стала у немалой части евреев превращаться в израильскую: происхождение «переводилось» на язык культурно-географических категорий. Возникали новые биографические проекты, вдохновленные в первую очередь топографическими проекциями иудаистской культурной традиции.
Из-за неоднозначности положения евреев в Советском Союзе, описанной в предыдущих главах, еврейская контркультура тоже подразумевала взгляд из центра и вместе с тем с «внутренней» периферии. Вот как Гительман понимает парадоксальное промежуточное пространство, занимаемое советскими евреями:
Итак, советские евреи были хорошо аккультурированы, но притом слабо ассимилированы. Они лишились еврейской культуры, однако не допускались в русское общество. Утратив собственную, еврейскую религию и культуру, они не утратили еврейской идентичности [Gitelman 1994: 40]140.
Несмотря на небесспорность использованных здесь терминов «ассимиляция» и «аккультурация»141, они все же передают двойственность ситуации142. Факт собственного еврейства, который многие городские евреи, высокообразованные и интеллектуально активные, до сих пор воспринимали как обузу, теперь становился источником процессов реэтнизации. Тот же Эфраим Севела рефлексирует это так:
Нынче я с абсолютной уверенностью могу сказать, что еврейское движение в СССР […] родилось как форма протеста и неприятия советской действительности в первую очередь в социальном плане, а уж потом в национальном […]. Государственный антисемитизм, обрушившийся с 1948 года на уже почти ассимилированные еврейские головы, сумел остановить этот процесс и пробудить в болезненной форме национальное самосознание [Севела 2007a: 53–54].
137
См. об этом главу «1970‐е годы – забвение коммунистической перспективы» в монографии Екатерины Сальниковой [Сальникова 2014: 284–293].
138
В отличие от нонконформизма как позиции – куда более гибкой, лавирующей между сферами официального, полуофициального и неофициального.
139
«Не подлежит сомнению, что в умах своих нееврейских соотечественников евреи ассоциировались с Израилем» [Ro’i 2008: 256].
140
Ср. также меткую формулировку Эли Визеля: «Противоречивая политика. В результате проблема сохраняет свою остроту. Еврею нельзя быть ни евреем, ни неевреем» [Wiesel 1966: 99].
141
Применительно к советскому еврейству понятие ассимиляции гораздо чаще используют для того, чтобы подчеркнуть утрату этнических традиций. Сами еврейские интеллектуалы тоже считали себя ассимилированными, как видно, в частности, из свидетельств Эфраима Севелы (см. далее).
142
Переклички между диегезисом в произведениях очень разных еврейских авторов выражаются в упоминании аналогичных событий, фактов и впечатлений: дискриминации персонажей на службе или в учебном заведении из‐за указанного в паспорте или явствующего из имени и/или внешности еврейского происхождения; травли евреев на улице, в общественном транспорте или в школе накануне и во время «дела врачей» 1953 года; доносов на работе, начавшихся после подачи заявления на выезд в Израиль и др. В этом смысле такие произведения, как «Свежо предание» (1962) Ирины Грековой, «Пятый угол» (1967) Израиля Меттера, «Некто Финкельмайер» (1975) Феликса Розинера, «Псалом» (1975) Фридриха Горенштейна, «Остановите самолет – я слезу!» (1975) и «Мама. Киноповесть» (1982) Эфраима Севелы, «Герберт и Нэлли» (1984) Давида Шраера-Петрова, «Лестница Иакова» (1984) и «Оклик» (1991) Ефрема Бауха, «Исповедь еврея» (1993) Александра Мелихова, как бы образуют единый квазиисторический гипертекст.