Патетические отсылки Севелы к библейскому и средневековому прошлому еврейского народа в «Последних судорогах неумирающего племени» характерны для времени написания книги: танахический нарратив о героях и национальных мучениках позволяет автору отождествить отказников с избранным и гонимым народом, наконец вновь услышавшим зов Израиля. Эта воображаемая связь, однако, указывает на реальные исторические процессы: в 1960-х годах возрождается публичный дискурс о «еврейской родине» – актуальные в раннесоветский период дискуссии о возможности переселения в Палестину, а в религиозном контексте также о «возвращении рассеянных» в Землю обетованную. Впервые за несколько десятилетий русские евреи осознали себя как народ галута, а Советский Союз – как место изгнания.
Процесс еврейской борьбы за право на выезд многократно фиксировался как в документальной, так и в художественной литературе. Тайное изучение иврита, петиции и коллективные письма, контакты с западными журналистами и правозащитными организациями, выпуск нелегальных еврейских журналов и проведение подпольных семинаров – все это стало предметом обширной научной и мемуарной литературы143. Чем дальше эпоха еврейской неофициальной культуры отступает в прошлое, тем больше она – по понятным причинам – становится объективирована в исторических исследованиях; вместе с тем мемуары144, литературные тексты и экранизации сформировали миф об эпохе с ее деятелями и героями145. В 1980 году Владимир Лазарис выражал надежду, что «уникальный опыт жизни в отказе» «превратится в романы и повести» [Лазарис 1981: 111], и задавался вопросом, будут ли такие книги написаны еще в России или уже в Израиле. И действительно, уже в начале движения алии стали появляться тексты, впоследствии составившие ядро позднесоветской прозы исхода с ее типичными признаками: новым интересом к еврейской духовности, истории и библейским топографиям Израиля, а также страстным стремлением закрепить пережитое в коллективной еврейской памяти. В этом смысле даже тем произведениям, в которых речь идет о живой современности, присуща особого рода историчность, поскольку их авторы рассматривают изображаемые события, мотивы поступков и психические процессы как характерные составляющие истории еврейства (в том числе еврейства Восточной Европы) и до сих пор ведущейся евреями галута борьбы за выживание. Кроме того, все эти писатели были убеждены в существовании тысячелетней исторической преемственности – и настоящего, проникнутого живыми символами прошедших эпох. Новый сионизм и борьба за исход мыслились продолжением открываемой заново исторической логики; позиция деятельного участия в невиданном ретро-повороте часто не оставляла места для формирования интеллектуальной метапозиции по отношению к преданию. При всем том авторефлексия, связывавшая еврейское прошлое с современностью, была важным аспектом программы еврейского самиздата, в частности, журнала «Евреи в СССР», первый номер которого вышел в октябре 1972 года. В нем
…разрабатывались проблемы ассимиляции советских евреев, взаимоотношений еврейского и русского народов, истоков и корней антисемитизма, в прозе и поэзии прослеживалась связь евреев с русской культурой и ставился вопрос о будущем евреев в России [Там же: 102].
Со временем, как пишет Лазарис, бывший одним из редакторов-издателей «Евреев в СССР», журнал все больше превращался в литературный альманах, в котором публиковались произведения таких авторов, как Феликс Кандель и Борис Хазанов, пока в 1975 году не было, наконец, основано новое литературное издание «Тарбут» (ивр. «культура») [Там же: 109]146.
Не последнее место в еврейской дискуссии занимала проблема сотрудничества с диссидентами-неевреями. Если поначалу важна была – и открыто декларировалась – солидарность с демократическим диссидентским движением, то впоследствии ее все больше вытесняют разногласия между «демократами» и «националистами». Конфликт интересов особенно обострился в связи с концепцией алии как формы политического протеста: многие еврейские активисты отказались от общедиссидентской деятельности, поскольку считали нецелесообразным стремиться улучшить условия жизни в стране, которую собирались покинуть147.
В отличие от советского диссидентского движения в целом, стремившегося к реформации системы, большинство еврейских активистов требовали лишь права самостоятельно определять свое еврейство и вести культурную жизнь в рамках существующих законов [Lustiger 1998: 310].
143
См., в частности: [Щаранский 1999; Воронель 2003а; Лазарис 1981; Bland-Spitz 1980; Armborst 2001, 2004; Pinkus 1994; Govrin 1995; Телушкин 1997: 383–392; Friedgut 2003; Beizer 2004; Gitelman 1988: 268–292]. Особо стоит упомянуть изданный Яковом Рои том «Еврейское движение в Советском Союзе» («The Jewish Movement in the Soviet Union») [Ro’i 2012].
144
Изучение автобиографий и мемуаров еврейских активистов и отказников лишь начинается: см., например: [Hoffman 2012].
145
Лора Бялис документирует историю движения отказников в фильме «Refusenik» («Отказник», 2007), в котором говорят участники, свидетели и историки борьбы за исход. В этом фильме заметны черты романтической героизации эпохи и ее акторов.
146
Развитие еврейского самиздата прослеживают Стефани Хоффман, Беньямин Пинкус и Энн Комароми [Hoffman 1991; Pinkus 1994; Komaromi 2012b].
147
К этой дилемме, например, обращается герой рассматриваемого далее романа «Герберт и Нэлли» – многолетний «мученик» движения отказников Герберт Левитин.