Тем не менее именно в адрес этой «спекулятивной йоги» прозвучали, пожалуй, единственные резкие слова, которые Элиаде позволил себе, разбирая свой предмет (напомним, его метод предполагает свободное и равноправное самораскрытие различных йогических практик; авторские оценки и предпочтения при этом отходят на второй план); на этот раз его привычное научное «мы» звучит не в унисон с интенциями темы: «Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется слишком искусственной. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страданий, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т.е. как человеческое страдание.
Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно свободен, не подвержен страданию — и заканчивается той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственное понятие, которое имеет важность в этом уравнении, — страдание — выпадает из рассмотрения». Заметим, что достается и классической йоге.
Тем не менее «плавающий стиль» Элиаде, сглаживающий любые острые углы и примиряющий любые противоречия, делает так, что этот камешек в огород санкхья-йоги оборачивается манной небесной для проблематики «преодоления человеческой обусловленности». Возникает тема «имперсональности», «обезличивания» которую последовательно проводит в жизнь йога и которая вызывает недоумение у рассудительного Запада. Ибо «трансцендирование» неминуемо сопряжено с потерей оболочки «эго», с выходом в «космическое сознание». Но требуется своего рода «лишение ума», чтобы «осознать» весь смысл и всю глубину подобного сознания. Элиаде ненавязчиво советует возражателям самим окунуться в невыразимые йогические переживания, чтобы иметь возможность иных, чем основанных на житейской логике, суждений; тем самым он в извечном противостоянии «Запад-Восток» без колебаний встает на сторону последнего, выражая при этом и общее настроение «потерянного поколения», переживающего ухудшение духовного зрения в сумерках «заката Европы».
Таким образом, спасение оказывается спасением от ограниченного «я». Это спасение находится целиком в руках самого йогина. Его стремление к независимости изначально протекает как независимое стремление. Поставив себе цель, он игнорирует любые случайности, которые «мир» расставляет на его пути, и в этом смысле его путь исключительно искусственен, ибо он целиком и полностью отличается от «мира естества», который Элиаде называет «психоментальной жизнью». Йогин дышит, ест, пьет, ходит, очищается, практикуется — одним словом, живет — совершенно не так, как «принято» в мире. «Мир» при этом воспринимается как «зло», он враждебен адепту — как тут не вспомнить гностические идеи о злом Демиурге, сотворившем грубый, материальный мир, в котором томятся светлые души? Тем не менее автор не развивает бросающиеся в глаза параллели между гностицизмом и санкхьей, предпочитая сравнения иного рода: так, он приводит описание практик даосов, суфиев и исихастов, находя сходство между ними и отдельными аспектами йоги (в частности, пранаямой), хотя и не делая далеко идущих выводов. Подобные «экскурсы», под которые подчас отводятся целые главы (достаточно вспомнить сопоставление техники зикра и мантраяны), в книге встречаются неоднократно.
Но вернемся к фигуре йогина, в полном одиночестве ищущего себе свободу. Монологичность этой позиции не устраняется, как замечает Элиаде, даже привлечением в йогический «кодекс» техники ишварапранидханы, т.е. «поклонения Ишваре». Ишвара, бог-творец, бог-личность, является тем странным «богом из машины», который приходит тогда, когда уже все сделано и не хватает лишь заключительного аккорда, чтобы с блеском завершить духовную стезю. Ишвара, пишет Элиаде, на самом деле только «архетип йогина» (в отличие от Юнга, для которого архетип — формальная структура, передающаяся по наследству, наш автор понимает под архетипом идеальную «модель» для подражания, некоторое содержательное воплощение итога и цели духовных интенций), только «макройогин», на который йогин равняется как на свой идеал, — но ни в коем случае не «Бог торжествующий», карающий и милующий, дарующий спасение одним мановением руки, одним взглядом. Скорее не Ишвара, а пракрити, первоматерия, с ее непостижимым «телеологическим инстинктом» (согласно которому все в природе стремится к тому, чтобы помочь Пуруше, т.е. «Я», освободиться), помогает йогину избавиться от ее же «оков», именно из нее черпает йогин энергию для борьбы с ней. Но, как бы то ни было, Ишвара, хотя бы формально, хотя бы как объект медитации, является богом (причем для йоги — единственным в своем роде), и это позволяет йоге считаться теистической системой, в отличие от атеистической санкхьи. Впрочем, в эпоху индийского «Средневековья», когда расцвет тантры и бхакти сделал невозможным любой атеизм, роль Ишвары существенно возросла, о чем свидетельствуют сами комментаторы. Ишвара в конце концов занимает пьедестал Абсолютного, несокрушимого, всемогущего Бога; он имеет такую власть над людьми (а не только над йогинами!), что «кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого хочет погубить, того заставляет грешить». Так в ходе долгой эволюции «макройогин Ишвара» становится воплощением абсолютного фатума.