Затрагивая проблему «осмотического движения» между упанишадами и йогой, Элиаде вновь выходит на тему, вынесенную в заглавие всего его труда: «бессмертие и свобода» . Выглядя как оппонирующие элементы, эти термины фактически оказываются выражением единого недифференцированного синтеза. Иначе говоря, йогин, ищущий свободы через познание Абсолюта, достигает и бессмертия, о чем, например, повествует «Катха-упанишада», которую разбирает Элиаде. Именно свобода влечет за собой бессмертие, а не наоборот; если же йогин ставит перед собой основной целью достижение бессмертия, то у него куда больший риск не устоять перед соблазном укрепить свое положение с помощью сиддхи. Из этого логически следует, что феномен «свободы» связан именно с мистической йоговской средой (поскольку она, эта свобода, добывается не через овладение какими-либо силовыми достоинствами, а через таинственное воссоединение с Абсолютом: «Ты есть То», постоянно утверждают упанишады), тогда как идеал бессмертия остается стимулом для деятельности йогина-«мага». Элиаде разбирает несколько упанишад, особое внимание уделяя так называемым «йогическим упанишадам», в которых проблемные вопросы йоги и йогические техники освещаются более-менее полно, и, разумеется, постоянно сравнивая описываемый материал с йогой Патанджали.
Исследуя йогические практики, изложенные в «Ригвидхане», Элиаде вводит в оборот еще одну форму йоги, которую он называет «культовой», «благочестивой» (бхакти). К сожалению, в русском языке отсутствует подходящий эквивалент для этого санскритского термина, переданного в английском как devotional. Особенности русского менталитета, воспитанного на многовековой православной традиции, не позволяют ему сочетать в едином комплексе переживаний «набожность-благочестие» и «страстную любовь-преданность»; первое для нас сопряжено, как правило, с соблюдением церковных предписаний, второе — скорее с их нарушением. Подобный конфликт для бхакта немыслим, потому что между ним и Всевышним не стоит никакого опосредующего звена в виде церкви. Поэтому набожность бхакта вполне может коррелировать с разрушением социальных барьеров. Бхакти-йога в принципе может расцениваться как разновидность мистической йоги, поскольку и та и другая преследуют аналогичные цели — слияние с Абсолютом. Отличие проистекает в личностном характере Бога бхакти (по сравнению с безличным Брахманом упанишад), а также в методах достижения цели: полное послушание воле Бога для бхакта, пассивное, но интенсивное созерцание Абсолюта — для мистика.
«Триумф йоги» Элиаде связывает с расцветом индуизма. Этому посвящена четвертая часть его труда. Под индуизмом он понимает тот мощный духовный комплекс, в котором вместо главных «героев» ведийского пантеона, вместо Брахмана и Праджапати на передний план выдвинулись боги, которые раньше были в тени и которые были обязаны своему возвышению поддержке их местными культами — Шива, Вишну, Кришна. Именно широкие народные слои, чувствовавшие «нужду в более конкретном религиозном опыте», помогли этим второразрядным ведийским богам стать (каждый для своих поклонников) абсолютными владыками мира. Отсюда и расцвет бхакти (который в предыдущую эпоху только начинался): «Одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах». Сращивание йоги с индуизмом и проходило в основном через «низы», как стремление более живо и полно, не философствуя, не усердствуя в косном ритуализме, испытать переживание единства с источником высшего блаженства. При таком подходе «спасение» заключалось в переносе фокуса внимания с себя на Абсолютное Другое, Начало, творящее этот и сонм иных миров; «спасенный» полностью лишался себя самого, становясь пассивным орудием в руках Бога — спасение и заключалось в осознании этого положения.
Посвятив несколько страниц беглому обзору йогических техник и йогическому фольклору в «Махабхарате», Элиаде затем сосредоточивается на «Бхагавадгите», этой квинтэссенции индуистских идей.