Итак, мы начнем наше исследование с описания йогических теорий и практик, как их изложил Патанджали. У нас есть несколько причин для принятия именно такого подхода: во-первых, трактат Патанджали — это «система философии»; во-вторых, здесь собрано множество практических указаний, относящихся к аскетическим техникам и методам созерцания — указаний, которые другие (несистематизированные) разновидности йоги искажают или, точнее, используют в духе собственных концепций; наконец, «Йогасутры» — результат значительных усилий не только по сведению в единую классификацию аскетических и созерцательных практик, известных в Индии с незапамятных пор, но и по обоснованию их с теоретической точки зрения, т.е. через выявление и объяснение их сущности, а также внедрение в философию.
Однако Патанджали — не создатель «философии йоги», равно как и не изобретатель йогических техник. Он сам признается, что просто излагает и корректирует доктринальные и практические традиции йоги. Ведь, в самом деле, йогические процедуры были известны в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из традиционных технических средств йоги он оставил те, которые выдержали испытание временем. Что касается теоретического оформления и метафизического обоснования этих практик, то личный вклад Патанджали здесь весьма невелик. Он лишь расширяет рамки санкхьи, применяя ее к теизму (довольно, кстати, поверхностному), в котором видит высшую практическую ценность медитации. Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой.
Существенных различий немного: 1) в то время как санкхья атеистична, йога теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары); 2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению — метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам. Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него «мистической» традицией, стала «системой философии». Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхья, по-видимому, «различение»; главное зерно ее философии — отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы — Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена, но вряд ли это могло произойти позднее V в. н.э. Среди комментариев на «Санкхья-карику» наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст — Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.).
Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие — и подчас очень задолго — до его составления. Если мы и находим какую-нибудь «инновацию» в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в «Санкхья-сутрах» кажется «новым», вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников — что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, — все еще остается сложность датировки самих философских идей. Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы «бессмертные», т.е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане (X, 1, 3, 4), которая разделяет человеческое существо на три «бессмертные» и три «смертные» части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы?
До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора «Йога-сутр». Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н.э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А. Б. Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации «Йога-сутр» имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они — ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того. Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична — единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII — VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра (IX в.) — толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания «Йогасутр». Царь Бходжа (начало XI в.) — автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) — комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал «Йога-бхашью» Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика.