Разумеется, такая классификация модальностей и "диспозиций" сознания не представляет собой уровень простого познания. С одной стороны, она вводит йогическую "психологию" в универсальную индийскую традицию, для которой обычны гомологизм и классификационизм. С другой, и это для нас более важно, градация ступеней сознания, выстроенная по иерархическому принципу, есть одновременно и способ овладения ими, и способ освобождения от них. Ибо, в отличие от санкхьи, йога старается последовательно разрушить разнообразные группы, виды и варианты "деятельности" сознания (читтавритти) одни за другими. Эта деструкция не может быть осуществлена до тех пор, пока индивид не начнет "экспериментально" познавать структуру, источник и энергию того, что должно быть разрушено.
"Экспериментальное" познание означает в данном случае метод, технику, практику. Нельзя достичь высшей цели без действия (крия) и без практики аскетизма (тапас) – таков лейтмотив йогических трактатов. Книги II и III "Йога-сутр" особенно подчеркивают значимость йогической деятельности (очищения, телесные позы, дыхательные упражнения и др.). (Действие, однако, ни в коем случае не означает возбуждение и чрезмерное усилие. Вачаспатимишра особенно настаивает на следующих двух пунктах: а) действие не должно переходить через край, чтобы не расстроить физиологический баланс; б) его нельзя исполнять ради "плодов" (иными словами, с "жаждой", страстно); в) оно должно вырастать не из "человеческого" желания удовлетворить потребности и амбиции, но из спокойного желания превзойти "человеческое".) Именно поэтому необходима практика йоги. Только испытав на самом себе ее первые результаты, можно обрести веру (шраддха) в эффективность этого метода (Вьяса, I, 34). Действительно, йогические процедуры требуют долговременных упражнений, которые надо исполнять последовательно, неспешно, терпеливо, без малейшего следа желания достичь "соединения" (самадхи) немедленно. Вьяса отмечает в этой связи, что только овладев одной ступенью (бхуми), т.е. испытав все модификации определенных упражнений, можно переходить к более высокой (исключая, конечно, редкие случаи, в которых йогин, презрев некоторые низшие виды упражнений – чтение чужих мыслей и др., – сразу концентрирует свою мысль на Боге, Ишваре). "Что касается содержания следующего, более высокого плана, – продолжает Вьяса, – только практика йоги способна раскрыть его нам. Почему? Потому что сказано в писаниях: "Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге".
Отказывать йогическому опыту в праве на реальность, критиковать какие-то его аспекты может разве что человек, не имеющий прямого знания этой практики. Йогические состояния находятся за пределами обыденных переживаний, ограничивающих тех, кто критикует йогу. "Признак слабой женской души старание утвердить свое превосходство в пустом споре; признак же мужчины желание завоевать мир собственными силами", – говорится в одном тексте, который, несмотря на свое позднее происхождение, вполне выражает характерную позицию йогических и тантрических школ. (The Tantratattva, пер . в : Arthur Avalon, The Principles of Tantra. London, 1914 – 16,1,127.) Термин абхьяса (практика, упражнение, применение) весьма часто используется в трактатах хатха-йоги. "Практикой достигается высшее сознание Йоги, успех в Мудрах и Пранаяме и победа над смертью. Дар пророчества и способность находиться везде, где пожелаешь, тоже приобретается практикой". (Шива-самхита, IV, 10-11.)
Тексты подобного рода можно цитировать бесконечно. Все они подчеркивают необходимость непосредственного опыта, реализации, практики. Патанджали, а вслед за ним и множество других мастеров йоги и тантры, знают, что читтавритти, "вихри сознания", не могут быть поставлены под контроль и уничтожены, если их не познали "экспериментально". Иными словами, нельзя быть свободным от существования, сансары., если не постигнута жизнь во всей своей конкретике. В этом и заключается объяснение парадоксальной телеологии креативного процесса, который, согласно санкхье и йоге, опутывает человеческую душу и в то же время побуждает ее искать спасения.
Следовательно, положение человека, хотя и драматическое, все-таки не отчаянное, потому что эмпирические переживания сами помогают освобождать Дух (особенно благодаря тому, что они порождают отвращение к сансаре). Поистине, только через жизненный опыт достигается свобода. Даже боги (видехи, "развоплощенные"), т.е. те, кто не связан с миром опыта – из-за того, что не имеют тела, – находятся по сравнению с людьми в более ущербном положении и не способны обрести полную независимость.
Понятие амбивалентности опыта – т.е. одновременно и "порабощение" человека, и стимулирование его к "освобождению" – специфическая черта индийского мышления. Когда мы в дальнейшем познакомимся с "барочными" разновидностями йоги (тантризмом, мистической эротикой и др.), эта амбивалентность еще в большей степени раскроет свой метафизический подтекст. В данном случае мы можем обнаружить в йоге тенденцию, которая принадлежит только ей и которая не встречается в санкхье – тенденцию к конкретному, к действию, к экспериментальной проверке. Уже классическая йога Патанджали (и тем более другие виды йоги) придает величайшую важность опыту, а именно знанию разных состояний сознания. Поэтому нет ничего удивительного в той цели, которую преследует йога – разделить, расстроить и, наконец, разрушить эти состояния. Такая тенденция к конкретному, экспериментальному знанию, к совершенному мастерству в том, чем овладевают посредством знания, дойдет до своего высшего предела в тантризме.
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
Анализируя психическую индивидуальность, Патанджали открывает пять классов, или, точнее, пять "матриц", формирующих психоментальные состояния: неведение (авидья), чувство индивидуальности (асмита), страсть (рага), отвращение (двеша) и любовь к жизни, "волю жить" (абхинивеша) (ЙС, II, 3). Не следует думать, что это пять отдельных психических функций: психический организм создает единство, но виды его деятельности различны. Все классы вритти суть аффекты (клеши); следовательно, весь человеческий опыт тоже аффективен. Только йога делает возможным подавление вритти и искоренение страдания.
Таким образом, йогин должен "работать" с этими вритти, образующими психоментальный поток, и учиться их контролировать. Онтологическая основа вритти – безусловно, неведение. Но, в отличие от санкхьи, йога заявляет, что уничтожение метафизического неведения достигается не иначе как полной деструкцией состояний сознания. Это аргументируется йогой тем, что, даже если будут ликвидированы одни "вихри" любого данного момента, другие немедленно займут их место, возникнув из безмерного резервуара скрытых движений (латенций) подсознания. Понятие васана, обозначающее подобные движения, занимает большое место в психологии йоги. В трактате Патанджали этот термин имеет значение "специфические подсознательные ощущения".
Помехи, которые эти сублиминальные импульсы выстраивают на пути освобождения, – двух видов: во-первых, васаны постоянно подпитывают психоментальный поток, бесконечную череду читтавритти; во-вторых, по причине своей бессознательной (сублиминальной, "зародышевой") васаны в высшей степени изменчивы, с трудом поддаются контролированию и овладению. Кроме того, "потенциальный" и динамичный характер бытия васан побуждает их проявляться, осуществляться в форме актов сознания.