Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие – и подчас очень задолго – до его составления. Если мы и находим какую-нибудь "инновацию" в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников – что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, – все еще остается сложность датировки самих философских идей. Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы "бессмертные", т.е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане (X, 1, 3, 4), которая разделяет человеческое существо на три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы?
До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н.э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А.Б.Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации "Йога-сутр" имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они – ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того. Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична – единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII – VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра(IX в.) – толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания "Йогасутр". Царь Бходжа (начало XI в.) – автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) – комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал "Йога-бхашью" Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика.
Для санкхьи и йоги мир реален (а не иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного "неведения"; бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в первозданное докосмическое состояние.
Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира – отрицания, которого ни одно из великих послеведических движений индийского духа и не старалось скрывать. Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь – и делает это через своих святых, видящих всю эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму, ни к пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь – ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия.
Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта идея: причина "порабощения" души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека с миром, в его сопричастности – активном и пассивном, прямом или косвенном – жизни природы. Следует уточнить: солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! – восклицает мудрец упанишад. – "Нет, нет! Ты не то, ты не это!" Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе "великих разрушений" (махапралайя) растворяется в изначальной "матрице" (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, – все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру – следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.)
Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить "спасение" для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель – освобождение, спасение. "От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания" ("Санкхья-сутры", III, 47). Высшее знание – это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.
* Сотериология – наука о спасении души. – прим. ред.
РАВНОСИЛЬНОСТЬ СТРАДАНИЯ И СУЩЕСТВОВАНИЯ
"Поистине, для мудрого все есть страдание", говорит Патанджали ("Йога-сутры", II, 15). Впрочем, Патанджали – не первый и не последний, кто отмечает эту универсальность страдания. Задолго до него Будда провозгласил: "Все есть страдание, все невечно" (сарвам духкхам, сарвам анитьям). Это лейтмотив всей индийской мысли после упанишад. И сотериологическая психотехника, и метафизические спекуляции отталкиваются от факта этого вселенского страдания; они имеют ценность лишь в той мере, в какой способны избавить человека от "мучений". Любой человеческий опыт обусловлен страданием. "Тело есть страдание, потому что оно – вместилище страдания; органы чувств, объекты чувств, ощущения – страдание, потому что они ведут к страданию; даже удовольствие – это страдание, потому что оно влечет его за собой". И Ишваракришна, автор самого раннего трактата по санкхье, утверждает, что краеугольный камень санкхьи – это желание избежать трех видов страдания: небесного (вызываемого богами), земного (влияния природы) и внутреннего, или органического страдания ("Санкхья-карика", 1). Тем не менее эта универсализация страдания не ведет к "философии пессимизма". Ни одна философская или гностическая школа Индии не впадает в безнадежность. Напротив, обнаружение того, что страдание – закон существования, может стать conditio sine qua non для освобождения. Существенно, что такое всеобщее страдание имеет позитивную ценность. Оно постоянно напоминает святому или аскету, что для него единственный путь к обретению свободы – отрицание мира, отказ от собственности и амбиций, радикальная изоляция. Кроме того, человек не одинок в страдании: оно является мировой непреложностью, той онтологической модальностью, на уровне которой любая манифестирующаяся форма лишается своей подлинности. Неважно, божество это или крошечное насекомое – уже факт существования во времени, длительности вызывает страдание.