Архаичный характер йоги лишний раз подтверждается ее инициатической структурой. Мы уже обращали внимание на йогическую символику смерти и возрождения – смерти профанных условий жизни человека, возрождения на трансцендентной основе бытия. Йогин старается полностью "перевернуть" нормальный образ жизни. Он испытывает себя, упражняясь в полной телесной неподвижности (асана), ритмическом дыхании и задержке дыхания (пранаяма), фиксации психоментального потока на одной точке (экаграта), остановке деятельности сознания, остановке и даже возврате семени. На каждом уровне опыта он делает противоположное тому, что от него требует жизнь. Далее, символизм "противоположностей" указывает как на посмертное состояние, так и на божественный статус (как известно, "левое" на земле соответствует "правому" на небесах, сосуд, разбитый здесь, оказывается целым в мире предков и богов и т.д.). "Переворачивание" естественного поведения выводит йогина за пределы жизни. Но он не останавливается на полпути – за смертью следует рождение при посвящении. Йогин приобретает себе "новое тело", подобно тому как в архаических обществах верили, что неофит получает новое тело в обряде инициации.
На первый взгляд отвергание жизни, требуемое йогой, может показаться отталкивающим, ибо оно имеет в виду не просто погребальную символику, а влечет за собой переживания, очень напоминающие переживания смерти. Разве не похожи на процесс умирания те упорные, сложные практики, с помощью которых йогин отъединяет себя от любых содержаний (в конце концов полностью элиминируя их), которые присущи разным психофизиологическим уровням человеческой жизни? Ибо, с точки зрения индийцев, смерть представляет собой решительное отсечение духа от любых психофизиологических переживаний. И действительно, всматриваясь более пристально, мы замечаем, что мистерия освобождения, возвращение первоэлементов (таттв) к пракрити означает еще и предвосхищение смертного исхода. Как уже было сказано, некоторые його-тантрические упражнения – только "предварительная визуализация" процесса разложения и возвращения элементов в круговорот природы, которое приводится в движение со смертью. Многие переживания за пределами смерти, описываемые в "Бардо Тхедол", "Тибетской Книге Мертвых", внутренне перекликаются с його-тантрическими упражнениями в медитации.
Нам известно теперь, что эта имитация подлинной смерти является инициатической смертью, т.е. такой, за которой следует возрождение. Только ради возрождения на другом уровне бытия йогин и жертвует всем, что кажется важным с профанной точки зрения. Это жертва не только своей "жизни", но и своей "личности". В перспективе мирского существования подобные жертвы кажутся верхом глупости. Но мы знаем ответ индийской философии: горизонт мирской жизни очень искажен. И этому существуют две причины: во-первых, десакрализованная жизнь суть страдание и иллюзия; во-вторых, ни одна окончательная цель не может быть достигнута в рамках этой перспективы. Вспомним ответ, который дала санкхья-йога на вопросы, касающиеся причин и начала псевдозависимости Пуруши от круговорота вещества и жизни: эти проблемы неразрешимы в условиях обычной жизни; иначе говоря, они кажутся "непостижимыми" для любого неосвобожденного сознания (мы бы сказали – для любого "падшего" сознания). Тот, кто желает прийти к пониманию подобных "тайн", должен возвыситься до иного уровня бытия, и, чтобы достичь его, он должен "умереть" для этой жизни и пожертвовать "личностью", которая проистекает от временности, создается историчностью (ведь личность прежде всего есть память о нашей собственной истории). Идеал йоги – состояние дживанмукти – означает жизнь в "вечном настоящем", вне времени.
Освобожденный при жизни, дживанмукта, обладает уже не сознанием самого себя как "Я", т.е. сознанием, выросшим из его личной истории, но созерцающим сознанием, которое суть чистая прозрачность и спонтанность. Мы не станем пытаться описать это парадоксальное состояние; поскольку оно достигается благодаря умиранию ко всему обычному в жизни и воскрешению к трансцендентной форме бытия, последняя не может быть сведена к нашим первичным языковым и ментальным категориям. Тем не менее подчеркнем один факт, интересный главным образом с исторической точки зрения. Йога подхватывает и продолжает архаичный символизм инициации; другими словами, она находит свое место в универсальной традиции религиозной истории человечества, традиции, одна из частей которой состоит в предвосхищении смерти – что помогает обеспечить последующее воскрешение к освященной жизни, т.е. жизни, созданной реально посредством внедрения сакральных идеалов. Индия пошла особенно далеко по этому традиционному пути. Для йоги инициатическое воскрешение из мертвых становится гарантией достижения бессмертия или абсолютной свободы. Именно в самой сущности этого непостижимого состояния, которое располагается за пределами обыденного существования, необходимо искать объяснение сосуществованию "магии" и "мистицизма" в йоге. Все зависит от того, что понимается под словом "свобода".
ПРИЛОЖЕНИЯ
I, 1: ТЕКСТЫ САНКХЬИ
Слово "санкхья" интерпретировали по-разному. Ричард Гарбе считает, что оно происходит от омонима "санкхья", слова со значением "число", "перечисление", "исследование", "анализ". Германн Ольденберг склонен понимать под санкхьей "рассмотрение", "вычисление", "описание посредством перечисления составляющих". Германн Якоби утверждает, что санкхья имеет в виду определение понятия через раскрытие его содержания; в более же ранних работах он полагал, что этот термин относится к исследованию категории существования. Вполне возможно, что все эти значения были известны и приняты в Древней Индии. Однако более адекватными кажутся значения "различение", "распознавание", ибо главной целью философии санкхьи является избавление души от уз пракрити.
Самый ранний трактат – Санкхья-карика Ишваракришны. Дата его появления еще не установлена. В любом случае это не могло произойти раньше, чем в V в. н.э., так как буддийский монах Парамартха перевел его на китайский в VI в. С.Радхакришнан полагает, что "Санкхья-карика" была составлена ок. 200 г. н.э., а С.К.Белвалкар думает, что в I-II вв. н.э. Какой бы ни оказалась точная дата "Санкхья-карики", несомненно, что Ишваракришна не был первым автором-санкхьяиком: в 60-й карике говорится, что святой мудрец Капила, легендарный основатель системы (он рассматривается как сиддха в алхимических сочинениях), передал учение Асури, который, в свою очередь, посвятил в него Панчашикху, а от Панчашикхи его унаследовал Ишваракришна. Возможно, существовало несколько подшкол санкхьи, различавшихся по своему отношению к теистическим проблемам и концепции души. Даже поздние комментаторы знают о разных ответвлениях санкхьи. Гунаратна (XIV в.), комментатор Шаддаршанасамуччаи, упоминает две школы – мауликью (изначальную) и уттару (позднейшую). Первая заявляет, что для каждой души (Атмана) есть своя пракрити (прадхана); вторая же, в согласии с классической санкхьей, полагает, что есть лишь одна прадхана для всех индивидуальных душ. С.Дасгупта обнаруживает учение протосанкхьи уже у Чараки, О.Штраус – у Ватсьяяны.