Такой подход к "истории" (с одной стороны – "преодоление", с другой – формирование глубинного знания о человеке) мало похож на версию исторического материализма. Если говорить о методике Элиаде, то она в принципе укладывается в рамки феноменологической герменевтики; в этом смысле его нельзя назвать строгим феноменологом, как нельзя таковым считать и выдающегося немецкого мыслителя М. Хайдеггера. Один из исследователей (И.Стренски), кстати, указывает на типологическое сходство между поворотом, совершенным Хайдеггером от Э. Гуссерля, основателя философской феноменологии, и поворотом Элиаде от "отца" феноменологии религии, голландца ван дер Леува: оба "повернули" от абстрактного конструирования понятий и абсолютизации "трансцендентального субъекта" к экзистенциальным моментам "жизни" и "бытия". Тем не менее у Элиаде остается нечто, что, например, позволило еще одному из исследователей его творчества с уверенностью заключить о том, что "Элиаде – феноменолог религии, а не историк религии. Под "историей религии" он на самом деле подразумевал феноменологию" 14 . И в полной мере его феноменологический метод сказался в "Йоге". Это выразилось, например, в скрупулезной "дескриптивизации" различных аспектов йоги; при этом Элиаде, идя, пожалуй, по единственно верной дороге, делает отчетливый акцент на первоисточники, придерживаясь выдвинутого в свое время Гуссерлем девиза "Назад, к самим вещам!" Элиаде заставляет "вещи" йогических дисциплин вещать о самих себе, тем самым отказываясь сводить предмет йоги к какому-то социо-, психо-, культурно-, политике- и прочим видам "достаточных оснований". Но эта автономия йоги, которую автор подчеркивает еще и тем, что максимально старается устраниться от всяких личных оценок и пристрастий (как мы помним, тантрическая йога вдохновляла его больше, чем классическая), внутри самой себя выглядит как полиморфизм разных уровней и видов йоги; здесь действует другой методологический принцип Элиаде, а именно "множественность ликов сакрального"; иначе говоря, йога, выглядящая как гомогенная целостность по отношению ко всему, что не является йогой, обнаруживает свою гетерогенность в пределах собственных практик, задач и теорий. В первом случае акцент ставится на тождество, во втором – на собирание и систематизацию различий. Их постоянная диалектика в квазигегелевском стиле (уместно вспомнить, что индийский учитель Элиаде, С.Дасгупта, в свою очередь был учеником кембриджского неогегельянца Мак-Таггарта) существенна для Элиаде прежде всего потому, что она помогает выработке его "синтетической стратегии".
Тем не менее автор "Йоги" не ограничивается одной "дескриптографией"; он делает шаг, на который не отваживается феноменология "как строгая наука", но который, пожалуй, неизбежен для исследователя, занимающегося "историей религии" – он сравнивает религиозные феномены друг с другом. "По этому особому пункту историк религий также отличается от феноменолога... Историк религий не достигнет понимания феномена до тех пор, пока не сравнит его с тысячью похожих и непохожих на него феноменов, пока не даст ему место среди них" 15 . В данной книге сравнению подвергаются йогические дисциплины разных эпох (Хараппы, ведийского периода, раннего буддизма и т.д.), разных культурных регионов (сравниваются суфийская, исихастская, даосская "йоги"), наконец, относящиеся к разным социальным запросам и традициям (маргинальные – ортодоксальные и т.д.).
Компаративные изыскания, в свою очередь, предполагают возникновение целостной парадигмы, создание картины уже упоминавшегося выше синтетического обобщения. Впрочем, та программа, которая в последующих работах Элиаде получит наименование "новый гуманизм", в "Йоге" едва намечена: она принадлежит к числу его относительно ранних произведений (что, однако, не сказывается на качестве мыслей, в ней содержащихся). Тем не менее отдельные замечания автора дают понять, что на эту тему он размышлял уже тогда: так, в предисловии к книге, стремясь навести мосты между западным интеллектом и восточным созерцанием, он пишет о сходстве интересов экзистенциализма и индийской философии, интересов, связанных с выяснением и решением проблемы "человеческого удела", или "человеческой обусловленности" (human conditioning; этот термин с завидным постоянством муссируется на всем протяжении книги): "Проблема человеческой обусловленности находится в сердцевине западного (т.е. экзистенциального – С.П.) мышления, и той же проблемой изначально занималась индийская философия.
Синтетические тенденции Элиаде допустимо назвать термином "творческая герменевтика", к которому он и сам неоднократно прибегал. Для него герменевтика – не столько истолкование или интерпретация, сколько способ бытия, "герметическое священнодействие", направленное на возникновение устойчивого внутреннего единства на основе знания о трансцендентном. Кроме того, для Элиаде герменевтика была неразрывно связана со всеми теми символами, которые окружали архетип Гермеса; неслучайно он всю жизнь был "болен" алхимией, и даже самое его первое произведение, написанное им в 14 лет, называлось: "Как я открыл философский камень" 16 . "Элиаде понимал герменевтику в духе "герметистов" эпохи Возрождения (Бруно, Фичино, Кампанеллы), которых он изучал до и во время своего пребывания в Италии в 1928 г. В этом контексте герменевтика имеет оккультный, даже магический характер... Элиаде пытается "оживить" архаическую мудрость Гермеса" 17 .
В "Йоге" "герметизм" Элиаде вылился в репрезентацию совершенного образа йогина – образа многозначного, многоуровневого и часто противоречивого, но тем не менее все-таки совершенного, идеального. Чем же был он для него столь привлекательным?
Его друг, румынский писатель и философ Чоран, полагал, что Элиаде, будучи настоящим ученым, не мог быть религиозным человеком: "Невозможно представить себе молящимся специалиста по истории религий". Он склонен видеть в фигуре великого религиоведа представителя "нео-александрийства", воскресившего в новых условиях то мощное эклектическое религиозно-философское движение, которое процветало в эпоху поздней античности и которое "принимало все верования на одном уровне, не будучи способно принять какое-нибудь одно из них" 18 . Тем не менее Чоран заблуждался, поскольку следовал устойчивой традиции, отождествлявшей религию с конфессиональной верой. Элиаде же, напомним, связывал понятие религии не столько с верой, сколько с глубинными экзистенциальными переживаниями, делавшими возможным "преображение" существования и "выход в необусловленное". В тех религиях, которые он называл "архаическими", он и находил подобный опыт во всей его завершенности; соответственно, особый интерес его вызывали и такие религиозные системы, которые не будучи сами по себе архаичными, сохраняли тем не менее внутреннюю связь с архаикой. К таким системам принадлежала и йога.
Интерес к йоге, таким образом, был у Мирчи Элиаде не столько научным, сколько экзистенциальным, вырастая из смутного желания "раздвоенного" сознания добиться "воссоединения", "совпадения противоположностей", т.е. обрести свободу. Похоже, йога виделась ему одновременно и "чистилищем" мятущейся души, и тем порогом, за которым начиналась страна вечного блаженства, истины и... религии. Йогин для него – существо, сумевшее избавиться от "обусловленности", превзойти "темпоральность" и "историчность" и с головой раствориться в "примордиальной матрице" сверхсознания-сверхбытия.
В связи с "примордиальностью" уместно будет уточнить взаимоотношения Мирчи Элиаде с представителями своеобразного неоконсервативного течения современной Европы, взявшими на вооружение идеи о "примордиальной (т.е. изначальной, вечной) традиции" французского эзотерика Рене Генона (1886-1951), т.е. с представителями традиционализма. Сам Элиаде не делал каких-либо эксплицитных заявлений на этот счет, что позволяет хотя бы формально не относить его к этому движению. Тем не менее та настойчивость, с которой традиционалисты отводят Элиаде место в своих рядах, обращает на себя внимание (так, в изданной в 1997 г. энциклопедии "Мистики XX века" имя Элиаде соседствует с именем Генона в рубрике "традиционалисты") и наводит на размышления. Прежде всего сходство наблюдается в политической сфере. В принципе как тот, так и другие с известной долей недоброжелательности относятся к "ценностям" либерального происхождения, считая их причиной утраты подлинных высот человеческого духа и замыкания на мелких прагматических задачах, при повальной усредненности и "демократизации". Либерализм воспевает обыденность – а это неприемлемо для сторонников традиции (и Элиаде), поскольку то, что ими считается истинным, лежит вне круга common sense (обыденного здравого смысла). Неслучайна, конечно, дипломатическая служба Элиаде при режиме генерала Антонеску, верного сподвижника германского фюрера. Сходство с Мартином Хайдеггером, какое-то время находившимся в должности ректора университета при нацистах, опять приходит на ум. Тем не менее никаких похвальных речей в адрес фашиствующей власти Элиаде потомкам не оставил и впоследствии старался обходить эту скользкую тему. К 50-м годам революционный пафос Элиаде (если он вообще был) заметно поубавился, и затем в кресле завкафедрой истории религий Чикагского университета мы видим вполне благожелательного джентльмена, не настроенного на резкую критику либерализма.