Характеризуя Ишвару с точки зрения его доктринальной роли, Вьяса говорит, что он не извлекает пользы для самого себя (atmanugrahabhava). Это весьма важное утверждение, смыкающее логические доказательства совершенства Ишвары с доктринальным принципом его изначальной абсолютной обособленности, пребывания во вневременной кайвалье.
Если протагонист буддийского учения обрел освобождение, т.е. пользу для самого себя, то это означает, что существовал период, когда он не был свободным. Указание на неизвлечение Ишварой "пользы для самого себя" тем самым призвано подчеркнуть превосходство излагаемого Вьясой учения над школами и направлениями, не признававшими существование Ишвары и его божественных атрибутов, в частности над буддизмом.
Вьяса отдельно останавливается на вопросе вневременности Ишвары (сутра 26) – учителе всех древних риши, несмотря на то что древние провидцы жили в разное время. Это положение может быть особенно плодотворным при анализе вопроса о том, как именно творцы классических индийских религиозно-философских систем понимали проблему традиции и передачи школьного знания.
Священный слог ОМ (pranava), сакральное обозначение Ишвары (сутра 27), интерпретируется Вьясой в контексте имеющегося лингвофилософского материала, поскольку здесь необходимо прояснить характер связи между обозначаемым (vacya) и обозначающим (vacaka). С неизбежностью возникает вопрос о природе этой связи: является ли она результатом соглашения, или же она неизменна и онтологична?
Ответ Вьясы, по сути дела, снимает правомерность альтернативы, заключенной в вопросе. Связь вечна и неизменна, а то, что называется соглашением, есть лишь фиксация этого неизменного соглашения. Тем не менее, уточняет Вачаспати Мишра, объект не имеет сущности такого рода, которая бы проявлялась в слове. Иначе говоря, в "Таттва-вайшаради" проводится идея, которая в европейской лингвофилософской традиции закрепилась в виде дилеммы "знак – символ": слова не есть символы, указывающие на определенные свойства объекта, они есть знаки, известные из обыденного словоупотребления. Однако субкомментатор Патанджали не удовлетворяется данной фиксацией, указывая на онтологический аспект неизменной связи обозначаемого и обозначающего: слова обладают способностью обозначения. Условное соглашение, введенное Ишварой, служит двум целям: оно проявляет связь слова и обозначаемого объекта, и оно же эту связь ограничивает. Связь непреложна, когда носители языка следуют установлению Ишвары, а в противном случае она нарушается.
Слово, согласно Вачаспати Мишре, – продукт первоматерии (pradhanika); в период исчерпания космического цикла и рассеяния вселенной оно растворяется в первопричине, как и его обозначающая способность. В эти временные периоды условное соглашение, введенное Ишварой, не может данную способность воссоздать.
Лингвофилософская аргументация Вьясы (в коммент. к сутре 27) завершается утверждением вечности связи между обозначаемым и обозначающим, причем комментатор Патанджали ссылается здесь опять-таки на авторитетное словесное свидетельство – на знатоков ведийских текстов.
Вся эта аргументация приводится Вьясой для того, чтобы дать логико-дискурсивное обоснование йогической практике рецитации сакральной мантры ОМ, обозначающей Ишвару, и сосредоточению на обозначаемом объекте, т.е. боге-творце (сутра 28). Подобная практика приводит к концентрации сознания в одной точке. Вьяса сопрягает уровни логико-дискурсивной интерпретации и йогической психотехники с уровнем доктринальным, вводя в текст комментария соответствующую цитату из "Вишну-пураны". В доктринальном предписании санкционируется рецитация и указывается ее функциональная связь с созерцанием. Таким образом, Вьяса вновь демонстрирует здесь взаимосвязь всех трех уровней полиморфной структуры мировоззрения санкхья-йоги.
Упование на Ишвару, по системе Патанджали, устраняет любое препятствие и способствует постижению йогином того факта, что он сам также есть Пуруша.
Вопрос о препятствиях (antarayah) и способе их преодоления отдельно ставится в сутрах 30-32 и углубляется в соответствующих разделах комментария Вьясы.
Здесь рассматриваются девять препятствий, вызывающих рассеяние сознания и возникающих одновременно с его актуализацией. Они не существуют помимо сознательной деятельности. Вьяса дает определение каждому из препятствий, "загрязняющих йогу". Рассеянным состояниям сознания неизменно сопутствуют четыре явления-переживания: страдание, уныние, дрожь в теле, вдохи и выдохи (сутра 31).
Для устранения рассеянных состояний сознания и сопутствующих им явлений практикуется работа сознания с отдельной сущностью. Вьяса делает попытку опровергнуть буддийскую концепцию потока сознания, как она представлена у абхидхармистов. Критика касается прежде всего описания рассеянного сознания, которое известно каждому из личного опыта. Но если допустить, как это делают абхидхармистские теоретики, что поток сознания изначально однонаправлен и с содержательной стороны характеризуется мгновенным осознаванием объектов одного за другим, то рассеянные состояния сознания в рамках такой концепции, по мнению Вьясы, описать невозможно. Данная аргументация одновременно служит утверждению истинности концепции сознания в санкхья-йоге по типу доказательства от противного.
Одним из важнейших положений системы Патанджали выступает признание единства сознания, а не его дискретности во времени, как утверждали абхидхармисты. Вачаспати Мишра говорит в этой связи: "...подобно тому как [некий] Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание шастры, прочитанной [неким] Майтрой, как он, [Чайтра], не может наслаждаться результатом добродетельных или греховных деяний, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому, точно так же и то, что презентировано одной когницией [как содержанием сознания], не может быть репрезентировано другой когницией. Аналогичным образом, плод потенциализированных следов деятельности (karmashaya), накопленных одним содержанием сознания, не может сделаться объектом опыта для другого содержания сознания".