Школа санкхья-йога придерживалась той позиции, что трансформация сознания (трактуемого как dharmin) осуществляется через преобразование его качественно-определенных состояний (дхарм). Эти состояния связаны с тремя формами времени, на что указывает отличительный признак каждой дхармы. Формула трансформации сознания-носителя, приводимая Вьясой, такова: "Изменение носителя достигается через дхармы, изменение дхарм, характеризующихся [связью] с тремя формами времени, – через отличительный признак, а изменение отличительного признака – через условия существования".
Вьяса дает описание дискуссии, содержание и терминологическое оформление которой свидетельствует о хорошей осведомленности его относительно абхидхармистских воззрений. Принимая буддийскую концепцию качественно-определенных состояний сознания, он тем не менее утверждает, что если бы существовали только дхармы, если бы поток этих состояний не опирался на сознание как на свой субстрат, то утратилась бы самоидентичность психической жизни индивида.
Абхидхармисты в потоке психической жизни выделяли только два аспекта: процессуальный (дхармы) и содержательный (дискретные содержания сознания, когниции), приверженцы же системы Патанджали добавляли к двум третий, субстанциальный аспект – сознание как носитель первых двух. По сути дела, в этом и состоял ключевой пункт расхождений между умозрениями. Для Вьясы дхармы – модификации сознания-носителя, в процессе трансформации меняются именно они, не выходя, однако, за пределы "собственной сущности носителя".
Опираясь на эти посылки, комментатор формулирует понятие "изменения" (parinama): "Изменение – это возникновение новой качественной определенности субстанции при исчезновении прежней ее качественной определенности; субстанция при этом остается постоянной" (сутра 13).
Заключение о существовании такого константного, субстанциального сознания-субстрата делается Вьясой на основании "узнавания реального объекта, известного из прошлого опыта" (сутра 14).
Развивая далее концепцию изменения (трансформации) сознания-субстрата, Вьяса рассматривает вопрос о различении стадий такого изменения. Вслед за Патанджали он высказывает мысль о последовательности изменения и выделяет соответствующие стадии этого процесса. Для разъяснения данной идеи используется метафора "глина в форме порошка – кома – горшка – чаши – черепков"; глина здесь уподоблена сознанию-субстрату, а формы ее существования – стадиям изменения качественно-определенных состояний. Основание такой последовательности – дхарма, непосредственно предшествующая наличному состоянию. Последовательность изменения отличительного признака, наоборот, как бы приходит из будущего – это последовательность появления наличного состояния из непроявленного.
В своих рассуждениях Вьяса стремится, по сути, нивелировать буддийскую точку зрения относительно несуществования носителя. Так, он говорит, что всякая последовательность изменения обретает свою форму при различии между качественной определенностью (dharma) и ее носителем (dharmin). Кроме того, он усиливает свою позицию, утверждая, что в последовательности "качественная определенность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определенности". Этим комментатор старается преодолеть выдвинутые абхидхармистами дефиниции дхармы как такого качественно определенного единичного состояния, собственная сущность, собственный признак и собственная форма которого полностью совпадают и не могут быть сведены к чему-либо иному.
Однако Вьяса считает нужным отметить: "Когда носитель рассматривается в абсолютном смысле, без различия [его свойств], при таком подходе тот же самый [носитель] может быть назван дхармой. Тогда упомянутая выше последовательность выступает в [сознании] в качестве единичного", т.е. наблюдается совпадение собственной природы, собственной формы и собственного признака. На фоне такой интерпретации абхидхармистская точка зрения, отрицающая субстанциальную природу сознания, должна выглядеть всего лишь поверхностным срезом проблемы, не противоречащим, по существу, положениям системы Патанджали.
Абхидхармисты, далее, очень четко разделяли содержание сознания, которое в рамках их подхода никогда не интерпретировалось в качестве дхармы, и поток собственно психофизических качественно-определенных состояний, который и обеспечивал появление этих дискретных содержаний. Вьяса пытается предложить и здесь другой путь решения вопроса: "Существует два вида качественно-определенных состояний сознания – воспринимаемые и невоспринимаемые. Из них воспринимаемые имеют своей сущностью познавательные акты, а невоспринимаемые – только [психическую] реальность". Последних, согласно Вьясе, семь, и факт их существования устанавливается посредством умозаключения.
Сутры 35-37 посвящены проблеме разделения в санъяме опыта (т.е. содержаний сознания), относящегося к гунам, и опыта чистого сознания, относящегося к Пуруше.
Саттва разума, которая преодолела раджас и тамас, направлена на осознавание различия между собой и Пурушей. Но даже такая саттва все-таки продолжает пребывать в процессе непрерывной трансформации и, по определению, выступает только объектом для Пуруши. Его нельзя постичь с помощью представлений о Пуруше, с помощью содержаний сознания, возникающих благодаря саттве разума (буддхи). Представление о Пуруше, как указывает Вача-спати Мишра, "имеет своей сущностью то, что не является чистым сознанием".
Опыт (anubhava), не очищенный психотехнической процедурой, смешивает чистое сознание (chaitanya) с такими состояниями буддхи, как ясность и прочее, "подобно тому как волнение чистой воды, в которой отражается луна, приписывается самой луне".
То, что отлично от такой ясности и что представляет собой внешнюю форму чистого сознания, есть иное содержание сознания, иной опыт, относящийся не к гунам, а к Пуруше. Благодаря санъяме на таком содержании сознания и возникает мудрость, имеющая своим объектом Пурушу. Иными словами, такая санъяма есть видение Пурушей состояния сознания, которое опирается на его собственную сущность, из чего и проистекает знание Пуруши (сутра 35).