Вачаспати Мишра разъясняет "тройственное созревание кармы и аффектов" следующим образом: это три рода следствий, реализуемые в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga).
В сутрах 44-49 перечисляются совершенные способности как результат санъямы на пяти аспектах "великих элементов", пяти аспектах органов чувств и как результат знания различия между саттвой и Пурушей.
Пять аспектов "великих элементов" – это "грубое", т.е. специфическое качество элементов (земля и т.п.) вкупе с конкретной формой их проявления и другими свойствами; общее, т.е. родовые характеристики элементов, такие, как плотность у земли, вязкость у воды и подобное; обладание природой общего и единичного, свойство представлять собой целокупность, части которой связаны между собой нераздельно; присущность своим следствиям; всеобщность целеполагания.
О последнем аспекте необходимо сказать несколько подробнее. "Великие элементы" "обладают целью" постольку, поскольку гуны имеют свойство быть целью опыта наслаждения и освобождения и реализуют себя через танматры.
Санъяма на каждом из этих аспектов пяти "великих элементов" (земля, вода, огонь, ветер, акаша) порождает видение собственной формы любого чувственного объекта и соответственно господство над ними. Йогин, осуществивший такую санъяму, подчиняет себе внутренние потенции "великих элементов" (сутра 44). Следствие господства над внутренними потенциями "великих элементов" выражается в восьми совершенных способностях: уменьшение до размеров атома; телесная легкость; увеличение до огромного размера; произвольное приращение в размере отдельных частей тела; беспрепятственное волевое стремление, позволяющее преодолевать даже земную толщу; господство, трактуемое как неподвластность контролю со стороны какой-либо иной сущности; владычество над процессами возникновения, разрушения, соединения; полное осуществление задуманной цели (каково намерение, таково и состояние великих элементов).
Вьяса, однако, отмечает, что йогин, обладая способностью изменять ход вещей на противоположный, никогда не прибегает к ее реализации. Причина в том, что существующий ход вещей соответствует намерениям "Изначально Совершенного" (purvasiddha), т.е. творца вселенной Ишвары.
Совершенная способность "не испытывать противодействия со стороны великих элементов" состоит в том, что их родовые свойства, проявляющиеся в чувственных объектах, не препятствуют деятельности тела и органов чувств йогина (сутра 45).
Физическое совершенство как результат санъямы на пяти аспектах "великих элементов" находит свое выражение во внешней телесной красоте – "приятности для взгляда", в "невероятной силе и крепости, подобной алмазу" (сутра 46).
Пять аспектов органов чувств – это восприятие конкретных чувственных объектов, которое не есть по своей природе "схватывание общего", или восприятие единичного; субстанциальность органов чувств; их индивидуализация, или то, что органы чувств суть особенное проявление свойства самости; гунная природа органов чувств, или природа предрасположенности к отражению и ясности (саттва), действию (раджас), инертности (тамас); наконец, свойство органов чувств служить цели Пуруши.
Санъяма на каждом из пяти аспектов приводит к контролю над ними, и возникает "способность подчинения органов чувств" (сутра 47). Следствие такой санъямы – обретение "высочайшей телесной подвижности", развоплощенная, т.е. экстрасенсорная, деятельность органов чувств относительно любого избранного пространства, времени и чувственного опыта, способность полностью контролировать все видоизменения пракрити. Эти три способности носят название "медоволицые" и достигаются вследствие "полного господства над внутренней формой пяти субстратов органов чувств" (сутра 48).
Необходимо отметить, что материал комментария Вьясы к сутрам 44-48 чрезвычайно важен для понимания номиналистических представлений системы Патанджали. Сопоставляя пять аспектов "великих элементов" с пятью аспектами органов чувств, можно прийти к выводу об их параллелизме. Одной из важнейших эпистемологических установок рассматриваемой системы был тезис, отвергающий роль ментального конструирования, кальпаны, в процессе истинного познания. Именно в русле этого тезиса и строит свою аргументацию Вьяса: если ментальное конструирование целостного образа внешнего объекта на основе данных органов чувств отрицается, то, значит, целостность отражения объекта должна приписываться деятельности органов чувств. Объект как производное "великих элементов" рассматривается в качестве целостности общего (родовой характеристики соответствующего великого элемента) и специфического. Общее, трактуемое как родовые характеристики ("плотность", "вязкость" и т.п.), безусловно, относится к области чувственно воспринимаемого. Тем не менее решающим в формировании образа объекта выступает, согласно Вьясе, зрительное восприятие.
В комментарии к сутре 47 он прямо говорит об этом: "Оно, [т.е. восприятие], однако, не есть по своей форме проявления схватывание только общего, ибо [в противном случае] как может осознаваться разумом объект, не увиденный органом зрения?" Иными словами, целостный образ единичного объекта складывается в чувственной сфере, а не благодаря деятельности разума. Здесь важно подчеркнуть, что "общее" исчерпывается в данных рассуждениях пятью классами с единичным наполнением – это пять родовых характеристик пяти "великих элементов". В такой интерпретации "общее" также доступно чувственному восприятию, как и единичное, поскольку оно отнюдь не тождественно понятиям "обобщение" или "абстрагирование".
В системе Патанджали родовые характеристики пяти "великих элементов" представляют собой разновидность единичного. Таким образом, номинализм в эпистемологической концепции системы покоится на сугубо эмпирическом основании. Этим представления, разработанные Вьясой, противостоят абхидхармистской концепции познания, согласно которой парциальные чувственные характеристики (vishaya) внешнего объекта (vastu) обобщаются разумом в целостный образ (alambana). Эпистемология санкхья-йоги не нуждалась в ментальном конструировании как определенной стадии познания именно потому, что признаваемое этой школой учение о гунах выдвигало идею онтологической отражающей способности, заложенной в гуне саттвы (сущность которой – свет, ясность). Орган чувств осмыслялся именно как субстанция, соотнесенная с саттвой разума (буддхи).