Далее Патанджали и его комментатор вновь обращаются к вопросу о принципиальной открытости сознания (его деятельности и содержаний) Пуруше (сутры 18-24).
Если бы Пуруша, подобно сознанию, был подвержен постоянному изменению, т.е. имел природу гун, то, по убеждению Вьясы, из этого следовало бы, что его объекты, или содержания интеллекта, были бы не всегда ему известны. Однако в реальности все иначе: интеллект обладает свойством быть всегда известным "своему господину, Пуруше". Отсюда делается вывод о неподверженности Пуруши какому-либо изменению (сутра 18).
Но возникает вопрос, как бы отрицающий самый факт существования Пуруши: может статься, что сознание, "подобно огню, освещает и себя, и чувственный объект". Вьяса отвечает, исходя из параллелизма сознания чувственному восприятию: органы чувств и чувственные объекты не есть нечто самоозаряющее (svabhasani) – в силу свойства быть объектами познания; таким свойством обладает и манас. Нужно отметить, что, по-видимому, уподобление сознания огню – это эпистемологическая метафора иной, нежели санкхья-йога, школы, так как затем Вьяса оспаривает правомочность метафоры как таковой: огонь не освещает сам себя, ибо феномен освещения складывается из связи источника света с объектом, подлежащим освещению.
Кроме того, Вьяса указывает на несоответствие постановки вопроса ("сознание освещает самое себя") реальному опыту психической жизни, где все состояния сознания известны субъекту опыта, осуществляющему рефлексию на них как на познавательные объекты (сутра 19).
Отвергает он вслед за Патанджали и утверждение, что сознание как бы осуществляет операцию двойного постижения – познает и свое содержание, и самое себя (сутра 20). Заметим попутно, что именно на такой позиции – признания за сознанием способности двойного постижения – и стоит современная научная психология, когда приписывает сознанию свойство рефлексии и тем самым изначально сознание раздваивает.
Здесь же Вьяса критикует общебуддийскую концепцию мгновенности (kshanikavada) применительно к рассматриваемой проблеме. Положение кшаникавадинов, согласно которому существование дхарм есть действие и одновременно то, что это действие производит, не более чем гипотеза. Неверна также и постановка вопроса, предполагающая восприятие прошлого состояния сознания сменившим его актуальным, поскольку в этом случае допускается дурная бесконечность актов пониманиями смешения их с актами запоминания, представляющими параллельный пониманию процесс.
Все эти буддийские идеи, по мнению Вьясы, приводят к крайней путанице и противоречат логике. Выход из подобного гносеологического тупика – лишь в признании реального факта существования Пуруши, познающего деятельность разума (сутра 21).
Как же доказать объективность сознания относительно Пуруши как субъекта опыта? Патанджали утверждает, что Пуруша, т.е. чистая энергия сознания, не передается объектам и направлена на познание разума, принимая его внешнюю форму. Комментатор детализирует данное утверждение, подчеркивая сходность энергии сознания с деятельностью разума (сутра 22). Далее высказывается мысль, принципиальная для понимания концепции сознания в системе Патанджали: сознание "окрашивается" и тем, что оно воспринимает, и тем, кто его зрит, т.е. Пурушей. Манас, говорит Вьяса, окрашен тем объектом, который он познает. Но и сам манас выступает в роли объекта рефлексии Пуруши, вследствие чего манас связан с Пурушей. Вьяса подчеркивает диалектическую природу сознания: оно есть и субъект осознания внешних объектов, и объект рефлексии Пуруши.
Оно способно обретать внутреннюю форму одушевленных и неодушевленных объектов, проявляться так, как если бы оно не было объектом. Но по своей природе сознание есть объект и не обладает одушевленностью. Согласно Вьясе, оно может быть уподоблено кристаллу, грани которого отражают любые объекты. Говоря об этом последнем свойстве сознания, Вьяса определяет сознание термином sarvartham (всеобъектное).
Непонимание природы перечисленных свойств сознания и привело буддистов-виджнянавадинов к приписыванию одушевленности сознанию и утверждению, "что весь этот мир есть не что иное, как сознание". Отметим, что такая интерпретация принципиального положения виджнянавады chittamatra ("только-сознание") проистекает опять-таки из неадекватного понимания буддийской эпистемологии. Виджнянавадины отнюдь не редуцировали внешний мир к сознанию, тем самым как бы отрицая его существование в реальности. Утверждая: "Chittamatra", они определяли сущность познавательного процесса – тот факт, что лишь сознание (а не какие-либо иные дхармы) ответственно за формирование образа реальности, что одно оно не растворяет собственную сущность в постигаемом объекте, принимая его характеристики, и, таким образом, только оно не пусто (ashunya).
В системе Патанджали, как ее комментирует Вьяса, именно сознание-то и "пусто", поскольку основное его свойство – "окрашиваться", растворять свою собственную форму. Ввиду радикального несовпадения эпистемологических установок санкхья-йоги и виджнянавады Вьяса усматривает корень заблуждения своих оппонентов в признании за сознанием факта нередуцируемости к объектному миру: "Сознание, озаряющее все формы всех чувственных объектов, и есть семя их заблуждений" (сутра 23).
Завершив философские выкладки, связанные с эпистемологической проблематикой, комментатор вслед за Патанджали возвращается к вопросу о роли бессознательных впечатлений в функционировании сознания, т.е. к тому вопросу, анализ которого в данной главе начат еще в сутре 8. В плане анализа композиционных приемов, применяемых Вьясой, здесь можно наблюдать своеобразную адаптацию к задачам философского трактата столь характерного для художественной литературы приема, как обрамленная повесть. Поясним: рассмотрение вопроса о роли бессознательных впечатлений связано с философской интерпретацией доктринальной идеологемы "карма", начатой Вьясой в сутре 7 и завершаемой в сутре 24. Именно в эту рамку и вставлена логико-дискурсивная разработка проблемы объекта.
По сути дела Вьяса подводит аргументацию к вопросу, кто же есть субъект освобождения. Раз бессознательные впечатления, являющиеся следами прошлой деятельности, закрепляются в сознании, может возникнуть идея, что именно сознание есть то, что должно быть освобождено. Так и освещали проблему буддисты-виджнянавадины, утверждавшие: "Chittamatra". Однако в системе Патанджали сознание играет иную роль – оно есть лишь объединяющий фактор познания, подобно дому, который соединяет в себе множество составляющих частей (метафора Вьясы).