Утверждение о наличии некоторой неявной онтологии в теории символического у Бодрийяра может показаться излишне произвольным. Действительно, здесь можно найти определенные высказывания о вещах, модусе их существования, характеристиках их обмена — однако достаточно ли этого для онтологии (тем более что она явно не входит в круг эксплицитных исследовательских тем самого Бодрийяра)? Можно, впрочем, выдвинуть в качестве гипотезы следующее утверждение: весь «косвенный», «взламывающий» ход теории символического должен быть проинтерпретирован не в социологическом или экономическом измерении (то есть в измерении, ограниченном ведомствами соответствующих дисциплин), а именно в онтологическом — при учете того, что онтология (по меньшей мере со времен Хайдеггера) не обязательно равняется метафизике или равняется на нее. Такая гипотеза позволяет поставить ряд плодотворных по отношению к теории Бодрийяра вопросов. Вопрос первый: если отличие экономического и символического равносильно некоторому онтологическому отличию, то не оказывается ли само описание символического заранее вписанным в ту метафизическую форму, от которой стремится отказаться Бодрийяр? Второй вопрос: если решение, предложенное под знаком «символического», не может быть редуцировано к той или иной метафизической форме, то что значит такая невозможность для самой метафизики? Рассмотрение этих вопросов не только позволяет прояснить «косвенную» структуру теории Бодрийяра, но и выделить тот ее фон, который оказывается для нее самой не столько «фондом» (ведь символическое не может быть «посылкой» некоей теории), сколько пределом, который только и должен установиться в результате рассогласованного действия теории. Восстановление картины бытийного взлома, затребованного теорией, не имеет ничего общего ни с герменевтической задачей (понять автора лучше, чем он сам себя понимал), ни со структуралистским восстановлением системы теоретических инстанций (если их обмен должен был бы прерваться в символическом обмене). Критический элемент теории оказывается критическим не только по своему содержанию или требуемому действию, но и по своему положению и возможной артикуляции.
Бодрийяр не касается напрямую вопроса о смысле социального вообще или о связи смысла и социальности. Однако в отличие от большей части метафизических теорий его рассуждения подразумевают, что быть — это значит «быть вместе». Этот пункт, несмотря на внешнюю простоту, несет весь теоретический груз рассматриваемых здесь вопросов. Можно было бы подумать, что в такой формулировке просматривается лишь рабочая посылка социолога, который исходит из совместности[76] сообщества как чего-то данного и не требующего генетического объяснения. В таком случае модус «быть вместе» отделяет особый онтический регион, а именно — регион социального, отличающийся, к примеру, от способа существования небесных тел или животных (природы вообще?). Но в действительности мысль «бытия вместе» не пытается отделить социальную форму от несоциальных, не пытается обозначить дополнительный пункт в некоторой содержательной (или феноменологической) онтологии. В пределе «бытие вместе» задает любой способ бытия как такового, то есть «бытие вместе» не является какой-то частной формой, оформлением чего-то другого. Более того, оно вообще не является формой или, по крайней мере, оно ускользает от всех форм (такое ускользание и задает всю проблему символического обмена). Если попытаться реконструировать эту странную теоретическую посылку, то окажется, что «бытие вместе» выступает не в качестве модуса бытия (неотличимого от модуса сущего), а в качестве бытия как такового, которое только и может задать смысл того, что значит для сущего «быть». Несомненно, что такая «онтологическая» трактовка может вызвать некоторые нарекания, однако она получает достаточно серьезные подтверждения со стороны самих теорий Бодрийяра. Если бы речь шла просто об онтическом выделении одной формы сущего среди всех остальных, тогда было бы позволительно говорить о некотором предшествующем социальности мире, который окружает ее и по сей день, о некотором бытии вещей и природы, которая служит человеку, погружая его в свой собственный горизонт. Однако такое «абстрактное», абстрагированное бытие всего не-социального, по мысли Бодрийяра, не может выступать в качестве некоего вечного фона любой человеческой совместности, в качестве не-социального (или объективного) залога существования некоторой истины, которой нет дела до смены форм социального. Такая не-социальная истина вещей (вещей как таковых) является лишь тенью и следствием определенного задания самой совместности, а именно — обмена, который является способом ее осуществления. Вещь сама по себе — полезная вещь, определяемая своей сущностью, — это, в классических терминах экономии, просто потребительная стоимость, которая, естественно, не может быть задана без соответствующего экономического определения. В этом пункте Бодрийяр смыкается с некоторыми высказываниями Маркса, согласно которым «независимое» и противостоящее существование природы является не чем иным, как следствием особого распределения общественных (отчужденных) отношений, связанных с недостаточным развитием производительных сил. Иначе говоря, независимость природы эквивалентна ее отчужденности, равной отчужденности рабочей силы (ее абстрагированности в процессе реального труда). Если капитализм предполагает идею природы как некоего объективно-отчужденного мира природы, то по своей истине природа должна быть присвоена человеком, то есть только человеческое сообщество (при коммунизме) способно неискаженным и неотчужденным образом определить бытие природы, присвоив ее в качестве момента собственного сообщества. Пока же независимый мир (природы) — не более, чем неосвоенный ресурс, который по своей структуре оказывается тенью экономии, ее объективным залогом, ничем не отличающимся от залога меновой стоимости, данного в «объективности» потребительной стоимости. В таком случае предельно широко понимаемая экономия (как способ задания совместности) предваряет традиционно понимаемую онтологию, которая, к примеру, выясняет, что предшествует по бытию — сущность или существование. Сама по себе такая точка зрения может выглядеть достаточно уязвимой, но она позволяет сделать нетривиальное и до конца так и не продумываемое Бодрийяром предположение — быть это значит быть в связи (но не всегда в связи с чем-то). Метафизике такая формулировка не может показаться совсем уж незнакомой, ведь выражение «это есть или произошло в связи с тем-то» может подразумевать самые разные трактовки: так, быть можно только в связи (почти буквальной и любовной связи) со своей сущностью, со своим эйдосом; быть можно в связи с тем, что есть что-то еще, то есть причина и основание; наконец, сама форма связи, «то, в связи с чем», может задаваться некоторым онтологическим условием «бытия вместе» — трансцендентальной работой субъекта. Наиболее простая формулировка совместности стремится выйти к «началу» бытийной связи, каковая связь у Бодрийяра всегда реализуется в сообществе, в его экономии. Иначе говоря, экономия оказывается бытием любого сущего — бытием стоимости либо же бытием амбивалентности. Бея проблема в том, что и сама экономия раскалывается: за ее формой скрывается не-форма символического обмена. Если экономия требует устойчивого и постоянного возобновления связи совместности, то символический обмен осуществляется как ее «первый раз», начинание, которое не обязано отчитываться по форме.
76
Термины «совместность»,