Истоком такой проповеди у каждого было личное соприкосновение с жизненным идеалом в его зримо-убедительном образе: «Я видел истину, – не то, что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее наполнил душу мою навеки <…> я все-таки видел воочию, хотя и не умею пересказать, что я видел» (Достоевский)[117]; «<…> первое сиянье всемирного и творческого дня <…> все видел я, и все одно лишь было <…>» (Соловьев)[118].Поэтому оба оценивали житейскую данность, глядя на предносящийся им образец «живого и беспрерывного единения с Целым вселенной» (Достоевский)[119] – или, по терминологии Соловьева, «положительного всеединства». Эта роднящая их изначальная внутренняя установка рождала у обоих одну и ту же потребность примерять к ходу исторических событий грандиозные схемы, которые открывали бы для человечества спасительную перспективу.
Независимо от лично дружелюбных отношений с идеологами «абсолютного» консерватизма (Достоевского с Победоносцевым, Соловьева – с Леонтьевым) ни писатель, ни философ в поисках исхода не могли успокоиться: морально – на потустороннем, а исторически – на прошлом. Так успокаивал себя Победоносцев, который отвечал на все провокации истории мумифицированием старых оболочек и соблюдением правил благочестия, или Леонтьев с его «трансцендентным эгоизмом»[120], освобождающим от ответственности за общее положение вещей и позволяющим созерцать игру преходящих форм обреченного, в принципе, мира с незаинтресованной позиции естествоиспытателя и эстетика. Но те, кто уязвлен коренным трагизмом истории, не станут искать в прошлом незыблемой опоры, а в ходе времен – эстетического зрелища; их мысль будет судорожно перебирать вехи всемирно-исторической жизни в поисках роковой ошибки.
Еще во всех деталях не проведено сравнение тем, двигаясь в пределах которых, Достоевский и Соловьев пытались представить себе в конце семидесятых годов генеральный путь истории; еще предстоит пристальней разобраться в скрещении и расхождении мыслительных ходов, прорытых в ту пору каждым на предельной исторической глубине. Но нельзя не удивляться их конгениальности в этой сфере. Попытки установить, кто на кого влиял, кто первый высказал ту или иную мысль, а кто – подхватил, как правило, приводят к неопределенным результатам. Так, казалось бы, рассмотрение судеб человеческих сквозь призму евангельского рассказа о трех искушениях Христа (Мф. 4: 1—11) не могло родиться в Поэме о великом инквизиторе (Книга пятая «Братьев Карамазовых», писавшаяся в 1879 году), если бы Достоевский не слышал историософской экзегезы этого эпизода весной 1878 года на финальных «Чтениях о Богочеловечестве»[121]. С другой стороны, известно, что Достоевский думал над соответствующим местом из Нового Завета давно, говорил о нем в «Дневнике писателя» за 1876 и 1877 годы[122], с увлечением разъяснял его своим корреспондентам[123], и не исключено, что беседовал о том же с Соловьевым в первые годы их знакомства. Однако систематическая форма изложения, неотрывность этого теологического сюжета[124] от всего замысла «Чтений…», наличие звеньев, отсутствующих в «дневниковых» размышлениях писателя[125] – все в свою очередь свидетельствует о том, что Соловьев готов был независимо от Достоевского увидеть в тех искусительных пропозициях «страшного и умного духа»[126] аллегорический ключ к мировому процессу, к «историческим противоречиям человеческой природы на всей земле»[127]. В данном примере суть не во взаимных влияниях и даже не в том, что обоим было свойственно облекать свои умозрения в образный язык Евангелия; главное и исходное – что история для них движима изнутри: свободным решением человека избрать высшую или низшую ценность. И отсюда: исторические беды человечества объясняются выбором низшего в себе – иначе говоря, падением.
118
Из автобиографической поэмы «Три свидания» (
120
Смысл этого выражения – забота о личном посмертном спасении как главная задача жизни христианина. См. письмо К.Н. Леонтьева В.В. Розанову от 13 апреля 1891 г. (Русский вестник. 1903. № 4. С. 644); то же в кн.:
121
123
См. его письмо от 7 июня 1876 года В.А. Алексееву, обратившемуся за разъяснениями в качестве читателя «Дневника…» (ПСС. Т. 29. Кн. 2. С. 84—85).
124
Существует также предположение, что Соловьева натолкнуло на эту тему изучение англиканской теологии (см.: Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 54).
125
Соловьев толкует «второе искушение» как грех самоутверждающегося ума, но автор «Братьев Карамазовых» предложит иную интерпретацию.