Только те же законы причинности, те же категории необходимого сцепления, условности, как и в сферах до- и бессознательного {Как напр. у Спинозы, или у Лейбница, которого напрасно выделяют из сонма детерминистов. Стоит всмотреться в такие положения его, как напр: Tout est lie dans chacun aes mondes possibles, -- Tunivers, quel qu'il puisse etre, est tout d une piece, comme un ocean; le moindre mouvement у etend son etfet a quelque distance que ce soit (Theod. издан, для baccalaureat p. 296). Le parti, vers lequel la volonte est plus inclmee, ne manque jamais d'etre pris... quand on parle de la plus grande inclination de la volonte, on parle du resultat de toutes les inclinations (ibid. p. 319). Tout est certain et determine d'avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et l'ame humaine est une espece d'automate spirituel (ibid. p. 325) и др. места, или наприм. Summa etiam libertas est, ad optimum recta ratione cogi. Oui aliam hbertatem desiderat, stultus est... In nullius patestate est, velle quae velit; et si interdum posse quae velit, tamen nemo optat hanc libertatem volendi, quae velit, sed potius volendi optima... Hinc sequitur, q'ucquid factum est, fit, aut fiet optimum, ac proinde necessarium esse и т. п. (Leibnitzi изд. Тренделенбурга. р. 189--191, в Hist. u. Knt. Beitr. I). Notre opinion et notre acte de vouloir ne sont pas directement les objects de notre volonte (op. с. р. 336) и др.}. Он таким образом выводить сознание, с его содержанием и способом деятельности, из бессознательного, -- высшее, позднейшее всецело сводит на раннее, предшествующее. Обратив внимание читателя на эти предположения и черты детерминизма, в критике которых и должна состоять вся критика детерминизма, перейдем к характеристике противоположных учений трансцендентальной свободы.
IV.
Детерминизм приходит к отрицанию свободы, показывая, что все духовное содержание сознательного субъекта дано ему, -- что и сознательный субъект мыслит, чувствует и действует по тем же законам необходимой причинной связи, по которым сложилась бессознательно его духовная природа. Где же теперь искать возможности свободы, какими средствами спасти ее? Остается по-видимому только два пути для этого: или, отрицая основное предположение детерминизма, показать, что сложившись однажды бессознательным, причинным путем, приобретя известное умственное и нравственное содержание, а именно не одни представления предметов, но и представления законов и целей, как своих, -- сознание человека затем уже действует не по типу закона причинности, не по категориям бессознательного, -- но совершенно иными, новыми путями, имеющими основание в его отличительных свойствах, как сознания, и притом личного сознания; -- или же признать, что, хотя законы деятельности развитого сознании принадлежат к тому же типу, как и законы бессознательного, но нравственная определенность развитого личного сознания не дана человеку бессознательными процессами психического развития, а изначала поставлена себе самим субъектом, до вступления его в мир явлений, подлежащих закону причинности и развитию в пространстве и времени. Второй путь и есть путь учений трансцендентальной свободы.
Рассмотрим сначала первый из указанных исходов. Действительно ли духовная природа человека сознательного есть нечто со всех сторон и совершенно-определенное и определяемое по законам причинности, подобно прочим объектам? Действительно ли нет в сознании человеческом такого индифферентного пункта, который никогда не был бы с необходимостью определен другим, относился бы ко всякой частной определенности как к чуждой ему, случайной, и мог бы поэтому служить нашедшему его человеку точкою опоры для сознательного противодействия всякой другой возможной частной определенности, для снятия ее, откуда бы она ни была дана ему? Если бы такой индифферентный пункт был дан в сознательной природе человека, если бы была дана с ним возможность сознательного противодействия всякой возможной определенности, -- тогда отсутствие противодействия, действительная определенность духа чем-нибудь, была бы уже не просто данною ему определенностью (так как сознание могло бы и противодействовать этой определенности, как чуждой тому индифферентному пункту), но и сознательно-принятою им, свободно поставленною. По-видимому такой пункт в развитом сознании есть, -- именно сознание единого Я, для которого все его частные мысли, чувства и стремления в равной степени суть только объекты его, несущественные для него самого, в его всеобщности, единстве и индифферентности относительно этих частных и не исчерпающих его в своей частности определений, -- т. е. самосознание. С самосознанием, таким образом, дана по-видимому человеку возможность свободно -- потому что объективно -- относиться к своим хотениям, ставить свои мысли и хотения, а не брать их готовыми, как они даны ему помимо его выбора, -- от себя придавать им силу и значение и т. п. {В самосознании, в способности сознания раздвоиться, относиться к себе, как своему объекту, -- относиться ко всему своему содержание (мыслям, чувствам и хотениям) объективно - и видят иные основания свободы человека в сфере своих хотений, -- так напр. Кавелин в "Задачах психологии" и полемике с Ю. О. Самариным (Психолог, кр. В. Е. 75 год). Но мало простой ссылки на факт "сознания сознания", на способность души раздвоиться и относиться объективно к своему сознательному содержанию, -- для действительного объяснения возможности и действительности свободы воли. Нужно показать: как может сознание выйти из этого объективного, индифферентного ко всякому своему частному содержанию, состояния? -- как оно может остановиться на одной из многих, безразличных для него, мыслей, не определяясь к этому ничем отвне, т. е. с необходимостью? -- нужно указать основания самоопределения сознания и объяснить, почему эти основания, оставаясь основаниями определений сознания, не уничтожают их свободного характера, его самоопределения. Но Кавелину было невозможно ответить на эти вопросы, при его понятиях о методе изучения явлений сознания, -- при его предположении, что и личное сознание (сознание сознания, объект для себя) стоить под категориею причины и может быть изучено помощью основоположений знания о предметах (объектах не для себя самих, а для другого).} Но здесь же тотчас являются, по-видимому, и некоторые логические несообразности и противоречия. Если самосознание, -- сознание человеком себя как единого и всеобщего носителя всех своих мыслей и хотений дает человеку возможность относиться объективно к этим своим мыслям и хотениям, быть индифферентным относительно их, хотя на самое короткое время, -- то от чего зависит такой или иной выход человека из этого индифферентного, объективного отношения к сознаваемым им, как свои, мыслям и хотениям? От чего зависит выбор им такого, а не иного хотения, -- такая или иная определенность, которую индифферентное я дает себе? Если "я" по природе, и безусловно индифферентно, то в том случай, когда оно получает определенность, оно может получать ее не от себя, а только отвне (вследствие напр. привходящего нового мотива, дающего перевес одному из данных уже сознанию); -- как индифферентное, оно не имеет внутреннего отношения ни к какой определенности своей, и всякая определенность его таким образом не им опять-таки поставлена. Если дух вообще не есть что-либо определенное, то в нем и нет оснований какой бы то ни было определенности, но правилу operari sequitur esse. Конечно, это ставящее нас здесь в тупик правило "operari sequitur essea" -- заимствованное из мира бессознательных, данных всегда с частною определенностью причин, мы применяем к личному сознанию, ко всеобщему, формальному я, основываясь только на предположены о единстве в объективном и субъективном мире, мысли и их законов. Руководимые этим предположением, мы и к личному сознанию обращаемся с тем же вопросом, с которым мы уже привыкли обращаться к предметам мира бессознательного, т. е. с вопросом: от чего личное сознание получило такую-то определенность, произвело такой-то выбор между своими представлениями и стремлениями? Быть может, если бы мы отрешились на минуту от указанного предположения и допустили бы, что личное сознание не все делает отчего, а что-либо делает и ради чего, зная, что оно это делает для своей цели, то указанное затруднение приняло бы совершенно другой вид. Может быть оно заставило бы нас заняться совершенно непохожим на объективные исследования по закону причинности -- исследованием личного сознания, его особых категорий, способов действия, -- особого отношения его к сознанным им, как своим целям, -- вероятно несколько иного, чем отношение его же к тому, что сознается им, как данная ему и действующая независимо от него причина и т. под. Может быть и дело тогда решилось бы иначе.