льном ограничении области должного будущим виновны весьма многие, напр. и Sigwart). Herzen-сын поясняет представление свободы ТЕМ, ЧТО le fait de la sensation indirecte (напр. возбуждение зрительным ощущением -- слухового, при чем первая причина забывается) et aussi le caractere variable, oscillant de l'action refiexe tavorisent eminement l'illusion de la spontaneite de nos actions (op. с. р 64): к этим же обстоятельствам принадлежит, по Герцену, и неизвестность исхода обсуждения, и l'imperieux борющихся бесчисленных мотивов. Spinoza объяснял иллюзию свободы невежеством и самомнением человеческим, напр, omnes homines rerum causarum ignavi nascuntur, et omnes appetitum habent suum utile quaerendi, cujus rei sunt conscn. Ex his sequitur, quod homines se hberos esse opinantur, quando quidem suarum vohtionum suique appetitus sunt conscii, et de causis, a quibus disponuntur, ne per somnium cogitant... Sic infans se lac libere appetere credit, puer autem iratus indictam velle et timidus fugam. Ebrius deinde credit, se ex libero mentis decreto ea loqui, quae postea sobrius vellet tacuisse и т. под. Hume объясняет происхождение представления свободы тем, что, -- разумея под причинами необходимо производящими действия во внешнем мире не просто постоянные предшествующие постоянных последующих, а производящие силы, -- я не находя в сознаваемых действиях души никаких таких производящих необходимо сил, т. е. ничего, кроме предшествующих и последующих, -- мы не видим в этих действиях той необходимости, которую ошибочно предполагаем в мире внешнем (ибо понятие причины, как производящей силы, по Юму ложно). Д. С. Милль объясняет это представление сложностью причин наших поступков и невозможностью всегда точно предрасчислить их действие (Сист. Лот. II. стр. 408--409). Лотце свободу воли называет не фактом внутреннего наблюдения (само-сознания), но положением, к приему которого мы считаем себя вынужденными общим строем нашего нравственного сознании, -- а потому-де и вера в нее будет подтверждена или исправлена разбором внутренних побуждений (Микрокосм, пер. Корша. с. 329). По Маудсли человек наиболее убежден в полной свободе своей воли во сне, когда он пьян, или помешан (Физиол. и Патол. души стр. 173). Ложное мнение о свобод* воли вытекает из того, что сознание открывает известное состояние духа в данную минуту, но не открывает длинных рядов причин, от которых оно зависит (ibid). У большинства детерминистов любимые мотивы, разработываемые ими с целью обойти или устранить вопрос о действительной свободе воли (т. е. о внутренней свободе хотения) суть: объяснение представления о такой внутренней свободе смешением сознания свободы хотения с внешней свободою действия, и принятием второй за первую, -- объяснение этого представления смешением понятия принуждения (ЧЕМ-ЛИБО чуждым и враждебным моей природе) с понятием необходимости (из внутренней данной определенности характера, наклонностей и т. под.) и ложным мнением о воле, как свободной, так, где она не принуждается чем-либо внешним, а выражается согласно своей природе, как необходимой причине ее хотений. При этом они ссылаются и на то, что мы часто забывает, что само, возбужденное в нас причинами, фантастическое желание доказать свою свободу становится причиною действий, по-видимому произвольных, и т. под. (напр. у Bain'a, The em. a. the will p. 51" seqq.). Мы не приводим здесь ссылок, потому что читатель встретит эти мотивы в любом трактате детерминиста.}; но результат этих объяснений обыкновенно бывает один: -- что представление свободы, как плод логически ложных заключений, или же чисто субъективных ассоциаций, совершавшихся вне контроля критикующего сознания. и следовательно не имеющих логической ценности, есть иллюзия, -- что верованию этому в свободу, -- как бы ни было трудно и даже невозможно отрешиться от него и самому сознавшему его тщету философу, -- ничто в действительном бытии не соответствует. Оставим здесь в стороне те соображения, что большая часть этих объяснений или натянуты (напр. объяснение смешением возможности вообще с возможностью для меня Шопенгауэра), или же представляют простую игру подобиями (напр. Спинозово мнение. что летящий по законам тяготения камень, если бы был одарен сознанием. то вероятно считал бы себя свободным, и т под.), но обратим внимание читателя на одно обстоятельство. Все эти попытки объяснить сознание свободы воли предполагают. что, объяснивши образование этого представлены в личном сознании так или иначе, они уже сделали все свое дело, что изъяснивши его, он тем самым и оценили его и имеют уже все нужные данные для утвердительного или отрицательного решения вопроса о действительном бытии свободы, и в личном сознании, и вне его. Но дело, к сожаление для душевного спокойствия этих исследователей, далеко не так просто! Какими бы причинами они ни объясняли происхождение нашего сознания своей свободы, -- они сами признают, что это сознание всеобще, что оно есть и у неразвитого дикаря и у философа-детерминиста в те минуты, когда он не размышляет о своей системе, а действует. Многие объясняют этот общий факт сознания из общих причин, участвующих во всяком психическом развитии, так что он является уже не только всеобщим, но и субъективно необходимым фактом человеческого сознана; многие, наконец, доходят до того, что в практике считают веру человека в свою свободу не только благотворной, но и необходимой, так как без нее область действительно совершающихся человеческих действий чрезвычайно сузилась бы {Таковы напр. Гербарт, Мюль и др. На это обстоятельство очень часто указывали детерминистам, как на плохо вяжущееся с их учением, -- ибо выражающее признание, что, словами Картезианцев, "действуя по представлению свободы, как бы свободные, -- люди свободны. Но -- les defenseurs de la necessite proclament, que nous ne pouvons etre hbres, et lls agissent comme s lls 1 etaient (Th Reid. VI p 242). Непонятно, почему предметом своей теории они не решаются сделать свой практический образ действования, который, ведь, есть же реальное событие, и настолько важное, что заслуживает подробного исследования, а не поверхностной только логомахии!}. И между тем, признавая этот факт сознании себя свободным и всеобщим и необходимым и даже имеющим практическое значение фактом, -- занимаются им только для того, чтобы объяснить его из причин, и не думают поставить себе для специального и серьезного исследования вопроса: если однажды это всеобщее и необходимое представление какими бы то ни было путями в сознании сложилось, -- если оно есть в нем, то каково ею отношение к другим представлениям этого же сознания, -- каково его влияние на эти другие представления (на представления целей, хотений напр.), -- на их значение, ценность для сознания, -- какова роль этого всеобщего и необходимого факта сознания, сознания себя свободным, -- во всех деятельностях сознания и для его результатов? {Слишком часто забывают, что "субъективность происхождения отнюдь не довод против объективности значения" (Тренделенбург, Логич. иссл. пер. Корша II. стр. 51),-- особенно же не довод в настоящем случай, где идет речь о значении субъективно необходимого факта в сфере субъективного же сознания, в котором слагаются решения воли.} Этого исследования никакое объяснение происхождения человеческого верования в свободу воли из причин очевидно заменить не может, коль скоро это верование признано за всеобщей и необходимый факт сознания. Очевидно также, что без этого исследования ни в каком случай не может быть основательно и окончательно решен вопрос о действительном бытии, или небытии свободы, -- ибо не может быть видно, имеет ли это представление или нет, и какое именно, влияние на процессы сознания, -- которому ведь принадлежит же действительное бытие и какое-нибудь, хотя самое ничтожное, положим, участие в реальных событиях действительной человеческой жизни, как одному, по крайней мере, из ее факторов!?