10 Симптоматично, что в своей Kabbalah Unveiled Мазерс относит Дом Божий, или Элохима, и Книгу реинкарнаций, поздние каббалистические трактаты и комментарии, к самым главным разделам Зогара.
11 Он фактически говорит о существовании, древности и общей, хотя и скрытой диффузии Религии Мудрости, термин, заимствованный у современной теософии, и религии, который в последнем анализе представляется совершенно неприемлемой для мистика.
12 Papus. La Kabbale. Tradition Secrete de l'Occident. Resume Methodique. Paris, 1892. 8vo. Вышло второе, дополненное и расширенное издание, которого я не видел; первое подтверждает компетенцию автора.
III. Каббала и Талмуд
Авторитетную в еврейской среде литературу, созданную в христианскую эру, необходимо, конечно, отличать от разнообразной продукции на эту тему исследователей и literati*, еоставлявших библиографии раввинистических текстов, типа, для краткости, Бартолоччи и Вольфа1. Чтобы понять, какое место занимает Каббала, необходимо сказать несколько слов о великом и авторитетном своде трактатов, известном каждому как Талмуд. Объем его велик, поскольку Талмуд тоже складывался с древних времен. Начало этого процесса умеренная критика относит ко времени незадолго до Рождества Христова2, а два его канонических кодекса, пользуясь принятым выражением, более или менее кристаллизовались в IV и VI вв.3, причем в эти периоды, хотя и прослеживаются некоторые признаки существования эзотерической доктрины, невозможно доказать существование каббалистической литературы в том строгом смысле, в каком здесь понимается этот термин4. Короче, источники Талмуда представляют собой «обычаи и установления, которыми руководствовались учителя Израиля в религиозных и гражданских делах»5. Принято считать, что этот источник восходит к эпохе Ездры, однако единственное, что можно утверждать, – это что материалы, собранные в Талмуде, значительно старше самых ранних письменно зафиксированных форм. Эти материалы суть определенные мишнайот*, термин означает повторения, – а именно примечания академических вероучителей, которые в дальнейшем стали обрастать всевозможными дополнениями6. Где-то до 220 г. н. э. значительное количество этих записей было собрано рабби Йегудой (бен Шимоном) ха-Насси, князем (Изгнания)7, подвергнуто тщательно отбору и скомпилировано; к некоторым из них рабби Йегуда присоединил собственные краткие комментарии8. Из этого следует, что этот свод получился достаточно субъективным и отражал взгляды рабби Йегуды, отличаясь от взглядов других авторитетов. Он даже пошел на то, чтобы уничтожить соперничающие мишнайот, но часть их удалось спрятать, и они вновь появились на свет после его смерти. Таким образом, у нас имеются:
а) Мишна, или повторения, свод трактатов*, составленный рабби Йегудой;
б) Тосефта (Тосефтот), или добавления, называемые Берайтот9, вещи незначительные или второстепенные, термин, введенный последователями рабби Йегуды в отношении конкурирующей Мишны, которая, как утверждалось, в течение времени почти вытеснила первоначальный свод. Эти два соперничающих свода были впоследствии гармонизированы позднейшими раввинами, откуда возникла
в) Гемара – то есть заключение или завершение10.
Гемара вместе с Мишной образуют Талмуд11, или наставление – от слова, означающего «учить». Существуют две версии Талмуда; в обеих Мишна общая. Гемара, составленная иерусалимскими законоучителями, представляющими школу Тиверии и рабби Йоханона бен Элиэзера (ум. ок. 279 н. э.), вместе с Мишной составляет Иерусалимский Талмуд и датируется концом IV в. Гемара, собранная вавилонскими законоучителями и, особенно, Раббина (ум. ок. 420 н. э.), рабби Аши (353—427 н. э.) и рабби Йосе, вместе с Мишной составляет Вавилонский Талмуд, по объему в четыре раза превышающий Иерусалимский12. Начат он был в V, а закончен в VI в., но и после этого в него включали немало добавлений.
Крайне важно понять то положение, которое занимали эти два выдающихся собрания Талмудов по отношению к литературе, которую обобщенно принято называть Каббалой. Во-первых, этот термин, как я уже указывал, технически или исторически таит в себе многочисленные недоразумения. Гипотетически, с позиции обоих этих литературных массивов Талмуд также относится к Каббале, как и Зогар, поскольку и то и другое передает традицию13. Вместе с тем утверждать, что Талмуд такой же каббалистический текст, как Зогар, в корне неверно. Это совершенно разные по ориентации явления. Не подлежит сомнению древность и безусловный авторитет Талмудов14, тогда как многовековые исследования Зогара не дали удовлетворительного ответа на эти вопросы. Но даже если бы удалось доказать, что по древности оба корпуса одинаковы, это две совершенно разные традиции. Талмуд ни в коей мере не является теософской системой15: это Закон и комментарий; это конструкция, возведенная законоучителями из правовых, религиозных и политических элементов жизнеустройства Древнего Израиля16. Это социология, а не метафизика, хотя метафизика здесь допускается, и имеются вкрапления, которые вполне могут быть причислены к разряду мистики17. Произвольно толковать термин и ставить Талмуд в один ряд с литературой, посвященной обсуждению таинств Божественной Короны, развертыванию скрытой «сущности Бога» в Его Самораскрытии в бытии мира, эманации или исхождению сфирот и происхождению, метемпсихозу и судьбе душ – значит извращать истину и переворачивать все с ног на голову, сознательно путая критерии. Исидор Лоеб18 предлагает замечательную схему различия этих двух типов литературы в своем очерке о сравнительном положении французских и испанских евреев в период распространения Зогара. Талмудический Израиль, говорит он, ограничивался кругом Закона: он не имел горизонта и будущего; он не имел места в жизни философии19. Зогар дал Израилю мощный импульс к идеальному; он дал философию; он дал широкий горизонт; он открыл еврейству изгнания доступ к мысли мира; он приобщил его к Вечности.