Тем временем в Калькутте бенгальский исследователь Харипрасад Састри продолжал тесно сотрудничать с британскими учеными в качестве следующего библиотекаря Азиатского общества в Калькутте. Еще больше укрепляя вновь обретенные связи буддизма с Индией, он обратился к изучению того, что он назвал "живым буддизмом в Бенгалии". Опубликованная в 1897 году, его брошюра проследила выживание формы вернакулярного буддизма в Бенгалии после того, что он охарактеризовал как средневековое "вторжение мусулманов [мусульман], которые уничтожили очень большое количество буддийских священников", в результате чего буддизм был "подавлен огнем и мечом... . и массовой резней со стороны мусулманов". Эта идея о широкомасштабной мусульманской "резне" средневековых буддистов, которую ранее пропагандировали британские историки, получила дальнейшее распространение благодаря таким влиятельным фигурам, как импресарио бенгальской газеты Нарендранатх Сен (1843-1911), чья газета Indian Mirror сформировала у многих англоязычных индийцев представление о гибели буддизма на его исконной родине. Этот нарратив был подхвачен и Окакура, который включил свою версию в те самые абзацы, которые следуют за его декларацией азиатского единства в "Идеалах Востока", которую он завершил в 1902 году во время своего пребывания в Калькутте.
Однако исследования Састри почти не предполагали прямых контактов с "живыми буддистами" за пределами его индийской родины. Сферой его исследований оставалась не только Индия, но и его родной регион, а также, благодаря стихам, которые он цитировал в "Открытии живого буддизма", его родной бенгальский язык. Здесь встреча с религиозным другим была формой самопознания. Действительно, Састри нашел этот народный буддизм прямо у себя на пороге, в храме Дхармы на калькуттской улице Джаун Базар. Несмотря на тесные связи Калькутты с Рангуном, он сравнивал эти бенгальские ритуалы с ритуалами древнего Непала, а не с буддистами, живущими за морем в Бирме. В конце концов, именно в Катманду он обнаружил рукописи на пальмовых листьях ранних буддийских мистических песен, известных как Чарьяпада (Песни Реализации), которые в 1916 году он опубликует на бенгальском языке (с комментариями на санскрите) в составе книги Хаджар Бачарер Пурано Бангала Бхасая Бауддхаган-о-Доха (Тысяча лет буддийских песен и куплетов на бенгальском языке).
Эта текстовая, а не этнографическая ориентация продолжалась в ходе археологических раскопок буддийских мест не только в Индии, но и в китайской центральноазиатской провинции Синьцзян, откуда многие древние рукописи (не в последнюю очередь на индийских языках) были доставлены в музей и библиотеки Калькутты. Эти раскопки утраченных буддийских храмов и монастырей были основаны в основном на путевых заметках китайского паломника Сюаньцзана (ок. 602-664), которые были переведены на французский, английский и урду. Сюаньцзан также указывал на опосредованные буддизмом связи Индии с Китаем, что, как мы увидим позже, было воспринято несколькими первыми индийскими китаеведами как доказательство формирующего влияния Индии на цивилизацию Восточной Азии. Вполне вероятно, что версия Сюаньцзана на урду (на обложке которой было указано, что она "переведена с английского") была основана на переводе, сделанном в 1884 году преподобным Сэмюэлем Билом, в прошлом морским капелланом и профессором китайского языка в Университетском колледже Лондона. Но когда в 1921 году "Путешествия Сюаньцзана" вышли на языке урду, продолжающееся незнание индийскими читателями основной буддийской терминологии привело к тому, что переводчик предпочел использовать мусульманскую (и особенно суфийскую) лексику, с которой его читатели были гораздо лучше знакомы.
К тому времени рукописные находки, сделанные во время древнего маршрута Сюаньцзана по Центральной Азии, также сформировали "Литературную историю санскритского буддизма", написанную (хотя и на английском языке) Гуштаспшахом Нариманом. В 1927 году Нариман, опираясь на среднеазиатские раскопки венгра Аурела Штайна (1862-1943) и непальские исследования британцев и бенгальцев, отправился в Афганистан, где изучил индийские надписи, недавно найденные в буддийских монастырях Бамиана. Как мы увидим, когда обратимся к параллельному взаимодействию мусульман с буддизмом в то же десятилетие, визит Наримана совпал с открытием новым поколением афганских интеллектуалов "своего" буддийского прошлого благодаря переводу на дари-персидский язык французских археологических отчетов о древних местах Афганистана.
Хотя в своей "Литературной истории санскритского буддизма" Нариман делал различные ссылки на Бирму и Цейлон, главной целью его книги было повышение статуса санскритских текстов (представленных как "древнеиндийская национальная литература") над палийским каноном Бирмы и Цейлона, которому, по его мнению, европейские ученые придавали неоправданно большое значение. По сути, в серии исследований, ориентированных скорее на индийское "я", чем на азиатского "другого", Нариман и его бенгальские коллеги сосредоточились на основанной на санскрите школе Махаяны и, в меньшей степени, на распространенном в Бенгалии тантрическом буддизме, а не на основанных на пали традициях Тхеравады, которые распространились вокруг Бенгальского залива. Как мы увидим, даже когда бенгальские ученые обратились к изучению китайского буддизма, эта индийская и санскритская ориентация сохранялась, рассматривая Китай как место самопроекции "Великой Индии", чье культурное влияние распространялось по всей Азии.
Тем не менее, три важных информационных течения из морской Азии внесли свой вклад в индийское взаимодействие с буддизмом, и Калькутта сыграла ключевую роль в направлении каждого из них.
Первое течение исходило от Общества Маха-Бодхи, которое цейлонский миссионер Анагарика Дхармапала основал в Коломбо в 1891 году, а в следующем году перенес свою базу в Калькутту. Дхармапала основал общество с явной целью отвоевать у индуистов одноименный храм Маха-Бодхи (Великого Пробуждения), расположенный примерно в трехстах милях вглубь от Калькутты, который отмечал место, где Будда достиг просветления. Однако новое открытие цейлонскими (а затем и японскими) буддистами своего индийского прошлого было неотделимо от европейского интереса к восстановлению истории религии, исчезнувшей из Индии в средневековый период. Впоследствии разрушенный храм Маха-Бодхи перешел под контроль соседнего индуистского монастыря, буддийское прошлое которого не было широко известно до 1880-х годов, когда археолог Александр Каннингем начал попытки его восстановления, а Эдвин Арнольд, буддофил, автор книги "Свет Азии", опубликовал серию статей, привлекших внимание буддистов Цейлона, включая Дхармапалу, к судьбе этого святейшего из мест. Последующая попытка Дхармапалы не только вернуть храм, но и спроецировать буддизм на Индию в целом опиралась на миссионерские обмены Бенгальского залива, не в последнюю очередь благодаря его собственным занятиям с американским соучредителем Теософского общества (и впоследствии обращенным в буддизм) Генри Стил Олкоттом. Впоследствии у Общества Маха-Бодхи Дхармапалы сложились напряженные отношения с небуддийскими общинами Индии, будь то индусы, у которых он стремился отвоевать храм как цель основания общества, или мусульмане, чьих средневековых предшественников он считал ответственными за разрушение индийского буддизма.
Неудивительно, что бенгальский современник Дхармапалы и соперник индуистских миссионеров - Свами Вивекананда (1863-1902) - демонстрировал амбивалентное отношение к буддизму. Вероятно, самая влиятельная фигура в современном индуизме, Вивекананда восхищался Буддой как индийским мудрецом и одновременно обвинял его религию в военном упадке Индии. Если он и представлял Будду положительно, то только в "индуизированной" форме, как образец высокой нравственности древней Индии. Его взгляды ужесточились после поездки в 1889 году из Калькутты на Цейлон (которая, по его словам, "полностью разочаровала меня"), что побудило его критиковать живой буддизм как деградировавшую религию по сравнению с его возрожденным брендом мускулистого индуизма. Как считал Вивекананда, получив сладкие духовные плоды Индии в виде учений Будды, цейлонцы не только испортили их; теперь они осмеливались реэкспортировать эти деградировавшие доктрины обратно в Индию через миссионерскую деятельность Дхармапалы. Тем временем, пока продолжались споры о контроле над храмом Маха-Бодхи, бенгальские газеты, такие как "Бангаваси", протестовали против того, что, по их мнению, колониальное правительство предпочитало относиться к буддийским, а не индуистским памятникам.
Вторым информационным каналом стало базирующееся в Калькутте Общество буддийских текстов Индии, которое Дхармапала помог основать и которое провело свое первое собрание в Альберт-холле в Калькутте в 1892 году. Благодаря опыту и интересам членов Общества, в основном бенгальских индусов, ранние статьи в его журналах были посвящены скорее индийским и гималайским формам буддизма, чем их аналогам через Бенгальский залив, особенно в их живых формах и "неклассических" выражениях в бирманских или сингальских текстах. Издания санскритских текстов Махаяны из Японии и Китая, подготовленные оксфордским немецким ученым Максом Мюллером (1823-1900), помогли небольшому числу индийских ученых получить доступ к таким утраченным произведениям. Но по большей части Общество буддийских текстов было отнюдь не популярным предприятием, выпускавшим научные статьи на английском языке и дорогостоящие отредактированные тексты на санскрите, которые обходили стороной доступную общественную сферу, как, например, деванагарийское издание палийской сутты "Нипата", опубликованное в 1924 году П. В. Бапатом (1894-1991).