Блестяще владея английским языком, отточенным во время учебы в Хэрроу и Кембридже, Неру создавал образ континента, находящегося на пороге открытия себя заново после столетий колониального разделения. Однако, как и другие представители англоязычной элиты, он был менее осведомлен об исследованиях, проведенных в течение предыдущего столетия авторами, пишущими на языках самой Азии. Далеко не выходя из колониальной "изоляции", Азия уже "нашла себя" благодаря усиленному взаимодействию, которое обеспечили инфраструктура империи и коммуникационная революция, непреднамеренно спровоцированная христианскими миссионерами. Конференция Неру ознаменовала рассвет новой эпохи постколониального единства азиатского созвездия независимых наций, но она также ознаменовала зенит эпохи европейских империй, распространивших идею, на которой было основано все это предприятие: "Азия".
Мы начали с обсуждения притягательности азиатизма - идеологии, "утверждающей, что Азию можно определить и понять как однородное пространство с общими и четко определенными характеристиками", - который вдохновил так много утверждений о единстве континента. Саалер и Шпильман, два ведущих специалиста по азиатизму, утверждают, что в течение десятилетий по обе стороны от 1900 года термин "Азия" "стал обозначать конкретное геополитическое пространство, связанное такими общими чертами, как общая история, тесные культурные связи, длительный опыт дипломатических отношений, торговых обменов и понятие "общей судьбы".' Однако даже на фоне беспрецедентной интеграции различных регионов через политические и экономические механизмы колонизации мы видели, что "общие черты" не всегда были очевидны для самих азиатских наблюдателей. Когда мы обращались к текстам на азиатских языках, чтобы увидеть, как на практике "определялись и понимались" характеристики различных регионов и культур, соблазнительный призрак единства быстро исчезал. В каждом конкретном случае попытки осмыслить разнообразные культурные реалии этого огромного континента сталкивались с проблемами, которые идеологи чаще предпочитали игнорировать, чем принимать во внимание. Когда дело доходило до более сложной работы по настоящему изучению различных культур, сравнительно немногие из деятелей, занятых тяжелым лингвистическим и интерпретационным трудом, были привержены догме азиатского единства.
Тем не менее, как верно отмечают Саалер и Шпильман, "призывы к азиатской солидарности, интеграции и единству сопровождались попытками создать азиатскую идентичность путем постулирования общих черт и выявления традиций взаимодействия и взаимосвязи". Рассмотрев несколько таких "постулирующих" попыток, мы убедились, что они были весьма избирательными, вплоть до эксклюзивности. В поисках терминов единства разные азиаты подчеркивали объединяющую роль одной культуры или региона над другой, будь то продвижение шаблонов буддийского, бахаистского, индуистского или мусульманского религиозного единства; разработка цивилизационной модели Великой Индии, поглотившей Японию и Китай, игнорируя их коренные традиции; или более жестокое создание Японией собственной колониальной Сферы процветания Великой Восточной Азии. Все это были проекции "я" на замалчиваемую культуру другого.
Это, в свою очередь, помогает объяснить относительно небольшой вклад азиатов в межкультурное знание: изучение разнообразных и явно отличных культурных традиций других "азиатских" народов грозило подорвать претензии на единство. Даже самые ученые азиаты, такие как профессор Багчи из Калькутты, фокусировались на объединяющей нити "индийского происхождения" буддизма, а не на коренных конфуцианских и даосских традициях Китая, не говоря уже о конкурирующих объединительных претензиях ислама. С 1920-х годов для некоторых политических мыслителей удобное решение проблемы культурного разнообразия Азии было найдено в коммунизме: если религиозные и другие традиции были всего лишь ложным сознанием, то их можно было игнорировать или даже искоренить во имя высшей цели социалистического коллективизма. Поэтому для коммунистов ценой объединения Азии (или, по крайней мере, таких больших ее частей, как советская Средняя Азия и бывшая империя Цин) было уничтожение ее традиционных культур - политика, которая позже достигла своей символической, но логической вершины в разрушении гробницы Конфуция во время Культурной революции. Для националистов, напротив, единство Азии служило средством продвижения культуры одного азиатского народа до степени отрицания или преуменьшения вклада других. По иронии судьбы, которая, тем не менее, соответствует европейскому происхождению идеи "Азии", эти объединяющие идеологии коммунизма и национализма также были импортированы из Европы.
И все же, несмотря на все усилия активистов-азиатов и европейских географов, относительно немногие люди на континенте стали считать себя "азиатами", особенно в качестве основной категории идентичности. В своем проницательном исследовании Окакура и Тагора, канонических азиатов, с которых мы начали нашу встречу, индийский критик Рустом Бхаруча заявил, что "принадлежность к более крупному воображаемому сообществу под названием Азия не существует [в Индии]. . . . Дело в том, что Азия не имеет одинакового дискурсивного веса или политической валентности во всех частях континента, обозначаемого как Азия". Бхаруча напоминает нам, что даже сегодня, спустя четыреста лет после того, как европейцы впервые представили "Азию" картографам Цинской и Османской империй, и более века после того, как индийские и японские антиколониалисты присвоили этот термин в политических целях, чувство "принадлежности" к Азии имеет разрозненную привлекательность на самом континенте, не говоря уже о проекте единства, основанном на доминировании Японии, Индии или Китая.
Скептически относясь к термину "Азия", авторы предыдущих глав набросали более сложную схему межкультурного взаимопонимания, чем гладкие, но расплывчатые линии, начертанные высокопарными обещаниями единства. В ответ на предупреждение историка Китая Ребекки Карл об "исторических стираниях, на которые опираются представления об аисторической "азиатскости"" Развивая эту мысль, китайский критик Ван Хуэй утверждает, что "современные представления об Азии основаны главным образом на межгосударственных отношениях и редко касаются сложных этнических особенностей Азии, региональных связей и форм взаимодействия, условно объединяемых под категорией империи". В предыдущих главах мы попытались развить эту критику, выйдя за рамки поверхностных континентальных или национальных категорий, чтобы увидеть, как империя объединила различные этнические и этические сообщества с помощью новых механизмов коммуникации и новых концептуальных категорий.
Не принимая азиатское единство или даже "азиатскость" как нечто само собой разумеющееся в качестве отправной точки, мы вместо этого изучили, как конкретные люди из разных уголков пространства, обозначенного на современных картах как "Азия", вступали в прямой или виртуальный контакт, а затем пытались понять друг друга. Варьируя от базовых языковых справочников до сложных переводов Корана и Конфуция, наше исследование позволило получить широкое представление о том, что может означать такое межкультурное взаимопонимание. Благодаря такому подходу, основанному на фактах, история самопознания Азии отошла от таких знаменитых англоманов, как Окакура и Неру, которые служили лишь ярким украшением наших полок с малоизвестными работами, написанными на азиатских языках миссионерами, журналистами, чиновниками, студентами и даже случайными солдатами. Проводя свои исследования по разным причинам, эти невоспетые переводчики показали, что развитие межазиатского взаимопонимания было трудным, спорным и ограниченным процессом. Их достижения долгое время были скрыты легкими претензиями на азиатскость.
Проблемы межкультурного знания не замечаются или недооцениваются даже самыми проницательными учеными. Антрополог Энгсенг Хо в своем эссе, заставляющем задуматься, утверждает, что представление о статичном азиатском континенте должно быть заменено "сетевой" моделью, которую он называет Inter-Asia, и которую следует "рассматривать не как единый континент, а как старый мир, пересекаемый взаимодействием между частями, которые знают и узнают друг друга на протяжении веков". Однако даже если мы стремимся к мобильности, связям и циркуляции, которые Хо считает ключевыми для переосмысления прошлого Азии, мы видим, что они не ведут к знанию и признанию так, как предполагал он и многие другие. Увлекшись модным поиском "мира, пересеченного взаимодействиями", немногие исследователи остановились на изучении того, что, как и сколько на самом деле было "известно и признано" в языках и религиях различных регионов Азии.
Подобно недавнему распространению парадигмы Шелкового пути в истории, которая усилила отдельные периоды взаимодействия как постоянные нормы, быстрота этого поиска связей способствовала негласным предположениям о степени, точности и легкости межкультурного понимания, не в последнюю очередь за счет сворачивания передачи знаний в более легкий поток торговых товаров. Но даже если мы видели, как межкультурное понимание возникало в морской географии колониальной торговли, содержание таких знаний формировалось под воздействием более сложных течений, чем прямая транспортировка товаров, потому что приобретение культурной компетентности - это совершенно иное предприятие, чем обучение тому, как использовать торговые товары, такие как шелк, или даже как перенимать импортные технологии, такие как порох (или печатные станки).