В отличие от более простой задачи интеграции импортированного инструмента или предмета в существующее мировоззрение, межкультурное понимание требует способности мысленно собрать и затем образно войти в другое мировоззрение, начиная с основных аксиом основополагающих текстов и заканчивая их бесчисленными последствиями. (Неграмотные культуры представляют собой еще более серьезные препятствия, из-за чего их практически не замечают в публичной сфере Азии). А чтобы понять, как конкретное сообщество на практике применяло, изменяло или отвергало свои традиции, требуется дополнительная способность получать и интерпретировать исторические и этнографические свидетельства. Будь то лингвистические и орфографические или моральные и концептуальные барьеры, они не преодолимы. Как писал историк Санджай Субрахманьям о попытках европейцев постичь Индию: "Процесс познания не был простым. Это происходило по ряду причин, одни из которых носили практический характер, а другие - более концептуальный или интеллектуальный". То же самое касается и межазиатского взаимопонимания, поскольку на любом участке планеты - будь то Европа и Индия или Индия и Китай - межкультурные знания обязательно развиваются исторически, формируясь с течением времени под воздействием тех возможностей и превратностей, которые мы проследили.
Для того чтобы составить карту этих сложных передач знаний, нам неоднократно приходилось сталкиваться с проблемой языка. Сложные культурные знания всегда встроены в язык (а также в различные системы письма в высокоразвитых литературных культурах), что создает интерпретационные барьеры, которые особенно сложны в регионах с большим языковым и религиозным разнообразием. Поэтому постижение других культур всегда сталкивалось с высокими языковыми и орфографическими барьерами в Азии. Это было гораздо сложнее, чем в Европе с ее гораздо меньшим количеством языковых групп и письменностей. Как мы уже видели, к 1940 году (а во многих случаях и гораздо позже) существовало очень мало печатных словарей или грамматик, связывающих азиатские языки. За исключением небольшого количества базовых разговорников (обычно посвященных практическим вопросам путешествий и торговли), основными исключениями были языковые справочники, предназначенные для углубления понимания в рамках религиозных традиций, такие как малайские мусульманские словари арабского языка и цейлонские буддийские словари санскрита. Несмотря на то, что межрелигиозные переводы с персидского и санскрита, которые спонсировались императорским двором Великих Моголов в XVII веке, или мандаринские переводы мусульманских учений на конфуцианский язык в империи Цин примерно в то же время, справедливо отмечаются в последних исследованиях, они не являются типичными для более хрупких форм межкультурного знания в Азии в целом. Когда цинские или могольские ученые находили эквиваленты между различными мифологическими и теологическими системами, это было медленно развивающимся следствием многовековых контактов между учеными конфуцианцами, мусульманами и индуистами в канцеляриях и дворах сплоченных имперских государств. Это не было неким естественным состоянием интеллектуального общения, основанным на иллюзорном основании, которое европейские географы определили как часть "Азии".
Хотя легко рассуждать о том, в какой степени знания о других культурах передавались по неофициальным устным каналам - несомненно, в какой-то степени так оно и было, - самым надежным свидетельством историка является письменная запись. Более того, несмотря на то, что конкретные люди могли узнавать и передавать свои знания в устных беседах, только благодаря публичной сфере печати эти знания могли выйти за пределы ограниченных границ определенных мест и достичь большего числа людей. И только благодаря текстам, напечатанным на языках, понятных простым людям, знания могли выйти за пределы узкого круга привилегированных людей, читающих по-английски, по-русски или по-французски. Однако даже тогда множество различных языков Азии разделяли знания на отдельные языковые каналы публичной сферы, так что революция в области коммуникаций в Азии не была провозвестником единства, не в последнюю очередь потому, что печать также стала усилителем многих видов полемики.
Все это говорит о том, что нам следует занять позицию эпистемологического скептицизма и признать, как установили ученые-когнитивисты с помощью формальных экспериментов, что люди часто знают о мире меньше, чем они (или мы) предполагают. Такие предположения о знаниях так же часто делаются в отношении прошлого, когда мы анахронично проецируем более поздние знания на более ранние времена или проецируем то, что было известно одной социальной группе или в одном регионе, на других людей и места. Особенно часто это происходит, когда мы слишком доверяем ошибочным масштабным парадигмам, таким как "Азия", азиатизм и "Шелковый путь" (или, если уж на то пошло, "Восток и Запад" или "Восток"). Как мы видели, пристальное внимание к свидетельствам - свидетельствам не только о том, кто и что знал, но и о том, как их знания распространялись среди конкретных языковых сообществ читателей, - показывает, что межазиатское понимание приходилось собирать из источников разной степени надежности, начиная от прямых сообщений очевидцев-путешественников, не знавших местных языков, и заканчивая викарными европейскими рассказами с множеством собственных недостатков. В общем, люди из разных частей карты, обозначенных как "Азия", зачастую знали о культуре друг друга меньше, чем считалось долгое время.
Есть веские, даже этические причины принять такое положение вещей или, по крайней мере, разобраться с доказательствами. Как недавно заявил всемирный историк Джереми Адельман, "если мы хотим оправдать надежды на то, что глобально ориентированная история будет информировать о хрупком, взаимозависимом мире, то нам следует быть скромнее, признавать ограничения и сбои, испытывать больше неудобств и рассматривать источники человеческой отстраненности, амбивалентности и сопротивления интеграции". Исходя из этого, в предыдущих главах я попытался распознать множество способов - критических, восхищенных, амбивалентных, - с помощью которых различные общества, религии и культуры были задуманы и представлены в новой публичной сфере, возникшей благодаря взаимосвязям континента, обусловленным империей.
Полученные знания были получены с большим трудом, они были предварительными и частичными в обоих смыслах этого слова. Узнать в деталях о другой культуре и ее живых людях гораздо сложнее, чем создать абстрактный союз с ней, особенно когда такие знания не доступны, а должны быть собраны с нуля. Это сразу бросается в глаза в книге Окакуры, которая открывается знаменитой декларацией: "Азия едина". Как намекает полное название его текста - "Идеалы Востока, с особым упором на искусство Японии" - после различных обобщений об Азии в целом, когда Окакура перешел к доказательству своей теории единства, он быстро отступил на свою культурную родину в знакомом нам взаимодействии "я" и "другой".
Тем не менее, как и другие попытки продвинуть религию или культуру своего "я" привели к изучению религии или культуры другого, даже полемический обмен мнениями мог привести к пониманию, как это было раньше у христианских миссионеров. В некоторых случаях самопроектирующиеся исследования постепенно приводили к новому пониманию сложности и ценности других религий и культур Азии. В других случаях такие положительные результаты перевешивались дестабилизирующим эффектом споров, которые расширяли существующие социальные границы, особенно в районе Бенгальского залива, где такие конфликты, к сожалению, надолго пережили эпоху империй. Межазиатские расследования не всегда работали на благо общества, так же как европейский ориентализм не всегда приводил к таким благодарным панихидам по Будде, как "Свет Азии" Эдвина Арнольда. Но независимо от того, полемические или одобрительные, они были частью вечной диалектики "я" и "другой".
При всех своих недостатках рассмотренные нами тексты были гораздо более подробными и точными, чем те немногие индийские и ближневосточные рассказы о буддийской Юго-Восточной Азии, Китае и Японии, которые были созданы за предыдущие столетия. Приведем лишь несколько очевидных примеров: ранее просто не существовало аналогов перевода Корана на японский, японской поэзии на персидский, Конфуция на арабский или буддийской Дхаммапады на такие индийские языки, как урду и телугу. Учитывая, что некоторым из исследователей, за которыми мы следили, пришлось начинать свои изыскания с нуля, их достижения были весьма значительными. То, что Абд аль-Халик, например, узнал о "религии Бирмы", включая способность читать ее основные писания и, возможно, даже спорить с ее учеными наставниками, было поистине удивительным, учитывая, что он прибыл из Индии, не имея никакого понятия (или даже названия) о буддизме.