Так вот, эту декартовскую проблему Кант берет у Юма, считая ее Юмом сформулированной великой задачей и совершенно не видя ее у Декарта, хотя, повторяю, это основная декартовская проблема. Это говорит о том, что уже существует культурный код в философии, независимый от знания источников и зависимый лишь от появления феномена личности, без которого философия невозможна, а феномен личности, в свою очередь, означает воспроизводство в точках индивидуального человеческого существования именно вот того построения самого себя вокруг несомненного невербального существования своего мыслящего состояния в мире, о котором я говорил в связи с постулатом "я мыслю, я существую", осуществляющим фактически онтологическое, бытийное укоренение сознания (представляющееся "онтологическим доказательством" бытия Божьего). В незавершаемый без этого мир (в том числе, в причинную связь А Б) вписывается человек; в нем должно быть для него место, место для его, онтологически завязывающего, акта. А потом оказывается, что это включение и есть место, на котором можно расположить, вместить мир (например, на "врожденных идеях").
Следовательно, если существует такой феномен, как лицо (в отличие от вещи), то мы должны предположить, что этот феномен и связанная с ним философская культура имеют некоторый бесконечно открытый код. Не замкнутый, состоящий из конечного (сколь угодно большого) числа элементов, а открытый. И это важно, поскольку культуры, имеющие такой открытый код, выполняют некоторый онтологический закон, который можно сформулировать так: текст (а, кстати, код есть онтологический текст сознания), всякий текст может читаться только текстом. Отсюда и идея непрерывного, снова и снова возобновления, рождения у Декарта и априорно-синтетической "добавки" у Канта. То есть, чтобы прочитать то, что есть в коде, нужно самому строить текст. Например, в связи с тем, что говорилось о Гуссерле, несомненно, что текстом, читающим текст, у Гуссерля была та форма (или конструкция, архитектоника), которая выступала у него как представление о внутреннем времени. Это был некоторый формализм, посредством которого можно было рождать мысли, прочитавшие текст. Без него нельзя было бы прочитать текст. А прочитанное уже существовало (повторяю, независимо от анализа и знания философского источника), существовало необратимо так, что нельзя было мыслить, как если бы Декарта, например, не было. Ибо, если перейти к более личному: скажем, то, что я знаю о феноменологии, в смысле проблемы, у меня совсем не из Гуссерля. И не важно, знал ли я о том, что в других понятиях все это делалось уже у Гуссерля. Oчeвидно, живое существование мысли не зависит от этого: знаю ли я ее текстологически или нет. Опять же согласно тому правилу, что текст читается только текстом; то есть как раз филологически его нельзя было бы прочитать. Очевидно, я тоже строил какой-то свой текст и должен был неминуемо его строить, чтобы таким образом прочитать то, что уже есть в философии. И это естественно, ибо речь идет о феномене, о феноменальной материи мысли, как она (снова и снова) рождается в собственном воплощающем существовании человека мысли.
Вообще мне кажется, что в нашу философию феноменологические проблемы вошли независимо от освоения нами Гуссерля. Они вошли, скажем, через то смещение всей проблематики философии, которое в XX в. наблюдается совершенно отчетливо, к проблематике, которую я бы условно назвал "проблематикой тела", и толчок к этому дал в свое время Маркс. После Маркса (кстати, через Маркса у нас это и шло, у меня во всяком случае) философия сместилась к интуиции "тела", то есть предметно-деятельных структур, "предметностей мысли" как живой, внементальной реальности души. Это и означало интуитивное понимание того, что в мире существуют структуры, размерно большие или бесконечно меньшие, чем двумерное целесообразное рациональное действие. Ее ино- и многомерность не могла быть представлена на линейной плоскости этого последнего, то есть действия, разлагающего, воссоздающего мир по модели, или модулю, сознанием и волей управляемой связности целей и средств, где все сочетания элементов и последовательностей между ними не ускользают от рефлексии человека. Но, собственно говоря, именно это толкование рациональности как раз и проникло в социологию и повсюду (хотя в самой философии, если принять во внимание то, как я определил Канта) жило совсем иное понимание рациональности. Так же, как и декартовское понимание рациональности иное. То есть сама философия всегда отлична от своих собственных культурных эквивалентов, посредством которых она получает хождение и распространение в том или ином обществе или в той или иной культуре.
Выделение же того, что я условно назвал "деятельно-предметными образованиями" (возможны и другие термины), означает указание на включенность, имплицированность в мысли некоторых целостностей, обладающих самодеятельностью, своей размерностью не совпадающих с модулем рационального действия и уходящих в какие-то глубины, объемы; именно они требуют какой-то феноменологической процедуры. Ибо все они опосредуются некоторым собственным (этого, конкретного, индивидуального человека) первичным воплощающим существованием.
Это уже собственно феноменология. Мне кажется, любая феноменологическая проблема всегда есть возрождение исходной ситуации мыслителя. Ведь когда я говорю, что феноменологическая мысль связана с каким-то "телом", то я говорю тем самым, если воспользоваться выражением Гете, что всего мышления недостаточно для мысли. То есть ситуация мысли всегда есть ситуация добавления к логическому акту мышления некоторого независимо от него данного фактического основания. Добавляемая фактичность, или проблема синтеза, как говорил Кант. Существование в мышлении таких образований, которые суть фактические данные, ниоткуда не выводимые и неразложимые. Например, чистая форма созерцания, которую можно лишь принять. Или - в более широком смысле то, что называется разумом, поскольку разум есть прежде всего практический разум, согласно Канту. То есть существование таких образований, которые, с одной стороны, разумны, ну, так же как все примеры третьих субстанций, как некоторые истинные мысли соединения тела и души. Они разумны, но получить их, с другой стороны, логически мы не можем, ибо наталкиваемся неминуемо на антиномии, на логические противоречия, имея в исходном начале несовместимые неоднородности.
Следовательно, всякий действительно исполненный акт мысли можно рассматривать как событие. Событие, отличное от своего же собственного содержания. Помимо того, что мысль утверждает какое-то содержание, сам факт утверждения и видения этого содержания есть событие. Событие мысли, предполагающее, что я как мыслящий должен исполниться, состояться. Причем элементом такого события является, например, и то, что Кант называет чувством разума. Казалось бы, странная вещь. Или, кстати, у Пруста потом появится такая замечательная оговорка: он назовет разум бесконечным чувствованием. Очень странно, почему разум - чувствование? Обычно мы различаем эти вещи. А оказывается, здесь имеется в виду как раз то событийное измерение, измерение вот этих событий порядка мысли, в котором состояния мысли, случаясь, не могут быть тем не менее сымитированы, искусственно повторены и продлены мыслью и являются в этом смысле абсолютными. Абсолютная индивидуальность! И вот такого рода индивидуальность и составляет, как мне кажется, феноменологическую проблему. Является вечной проблемой, существующей в философии и потребовавшей в XX в. специальной техники для того, чтобы возродиться. Эта последняя и стала называться феноменологией уже в узком специальном смысле этого слова.
Чтобы пояснить сказанное с позиций теперь уже гуссерлевской феноменологии, обратимся вновь к тому, что я сказал вначале. А именно: если бы мир задавался понятием, то мы бы погибли. Что это значит? Это значит, что мы никогда бы не могли быть другими. Прежде всего. А феноменологическое наблюдение над мышлением показывает (это было известно еще Платону), что вся проблема и состоит в том, чтобы к моменту события, к моменту встречи, которая может быть только удачей, то есть к моменту "кайроса", я должен быть другим, чем был до него. Поэтому Кант и предупреждает, что причинная связь в мире есть всегда лишь мое представление. А утверждение, что мир может задаваться первопонятием, означает, что он был бы не представлением, а самим миром, и к тому же неминуемо одним, в котором, скажем, понятия пространства и времени совпадали бы с реальным пространством и временем, и тогда в таком мире не было бы места для акта мысли, венчающего собой феномен свободы. Ибо пространство для прорыва в свободу существует лишь там, где есть зазор; тот зазор, который я назвал бы punctus cartesianus. Именно зазор между первым шагом творения и вторым шагом воспроизведения, на который нужна сила не меньшая, чем на акт творения. То, что после воспроизведения, повторяю, не вытекает ни дедуктивно, ни физически из предшествующего момента.