История введения григорианского календаря, несмотря на всю очевидность его большей, чем юлианский, точности (григорианский год больше установленной теперь длины года всего на 0,000305 суток, т. е. на 26 секунд), наполнена ожесточенной борьбой, в которой проявилось соперничество православной и протестантской церквей с католической. Вскоре после буллы Григория XIII григорианский календарь был введен лишь в тех странах Европы, где преобладала католическая религия; только к концу XVIII в. «новый стиль» был принят и в тех странах, где господствовал протестантизм. Этому предшествовала длительная и ожесточенная дискуссия между представителями католического и протестантского духовенства, осложнявшаяся активным вмешательством в «календарные дела» светских властей.
Споры между католическим и православным духовенством по поводу введения григорианского календаря тянулись несколько столетий и принимали иногда весьма обостренный характер. Православное духовенство отвергало григорианскую реформу, ссылаясь на то, что в некоторые годы она нарушала определения Никейского собора (например, о том, что христианская пасха должна праздноваться всегда позднее иудейской). Страны, где преобладала православная церковь, приняли «новый стиль» значительно позже других: Италия, Испания, Португалия, Польша, Франция, Люксембург — в 1582 г., большинство католических княжеств Германии — в 1583–1584 гг., Австрия, католические кантоны Швейцарии — в 1584 г., Венгрия — в 1587 г., большинство протестантских княжеств Германии, Норвегия, Дания — в 1700 г., протестантские кантоны Швейцарии — в 1701 г., Великобритания — в 1752 г., Финляндия — в 1753 г., Болгария — в 1916 г., Сербия, Румыния — в 1919 г., Греция — в 1924 г.
Существо разногласий по поводу введения «нового стиля» лежало в стремлении каждой из церквей сохранить и расширить свое влияние. Последний раз это с особенной ясностью проявилось в 20-х годах нашего столетия. Состоявшийся в 1923 г. собор православных восточных церквей признал необходимость реформы календаря. Однако, чтобы не принимать григорианский календарь, связанный с именем папы и католичеством, было решено принять «новоюлианский календарь», разработанный югославским астрономом Милутином Миланковичем. Этот календарь дает уклонение от астрономического года только на 0,00022 средних солнечных суток (в нем исключается семь високосных дней в 900 лет, а не три високосных дня в 400 лет, как это делается при григорианском счислении). Однако, декларировав таким образом свою независимость от григорианского летосчисления, православная церковь все же оставила григорианский календарь в тех странах, где он уже был введен, и его же (а не новоюлианский) ввела в тех, где «новый стиль» еще не был принят.
КАЛЕНДАРНЫЙ ПРАЗДНИК И ЕГО МЕСТО В ЕВРОПЕЙСКОЙ НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ
В подзаголовках трех томов серии «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы» отчетливо была выражена основная мысль составителей: обычаи и обряды, соотносящиеся с определенными датами, функционируют как неотъемлемая часть праздника, и сам их смысл объясняется значением того или иного сезонного праздника.
Однако, что собой являет праздник? Современное понимание русского читателя прежде всего обратится к первичному смыслу слова: «праздник» — это «пустой» день, не наполненный работой. Такое толкование, хотя и отражает одну из существенных характеристик праздника, все же недостаточно. В западно-славянских языках название нерабочего дня связано с его небудничным, сакральным содержанием (święto, svátek, svätok). Романские же и германские языки восприняли этот термин от латинского restum, feriae, fanum, где также чувствуется связь с сакральностью.
Все же и этимологическое толкование не полно, оно дает представление лишь о генетическом аспекте. Но в наше время существуют праздники самого разнообразного содержания. Государственные, местные, церковные, трудовые, спортивные, корпоративные и так далее. Многие из них закреплены за какой-либо датой календаря. Нас интересуют в первую очередь традиционные народные праздники, более или менее четко соотносимые с временем года.
Какова же суть праздника, что его выделяет из остального времени? Уже было отмечено формальное противопоставление «праздник — будни» по степени наполненности работой. К этому можно добавить, что и эмоциональный фон у праздника ярче, чем у будней: он ощущается как необычный день. Поэтому некоторые исследователи основной характеристикой праздника считают веселость. Другие необходимым минимумом праздника, придающим ему отличие, признают хоть какой-то набор особенных блюд. Третьи видят стремление выделить день из череды будней в ношении нарядных одежд. Такое же разнообразие существует в вопросе о смысле праздника. Роже Кайюа видел в нем род социального пароксизма, в котором стремятся проявить себя наиболее инстинктивные и неупорядоченные компоненты человеческой жизни. Джон Пайпер, много занимавшийся этим вопросом, наоборот, объясняет праздник потребностью выразить всеобщее приятие мира как целостности.[98] М. М. Бахтин справедливо относит празднество к первичным формам культуры. Излишнюю резкость некоторых его утверждений, кажется, можно объяснить внутренней полемикой с социологизацией, процветавшей в годы написания работы. Празднество, писал он, «нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или — еще более вульгарная форма объяснения — из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе».[99] Опять же Бахтин, должно быть, ориентировался на позднестадиальный, средневековый праздник, которому и посвящена его книга. «Вывести и объяснить» архаичный праздник из целей общественного труда, не противопоставляя последний «миру высших целей человеческого существования», а рассматривая их в неразрывном единстве, например, удалось А. Н. Веселовскому и О. М. Фрейденберг еще до написания М. М. Бахтиным его блестящего исследования о Рабле и карнавальной культуре.[100] А успехи последних десятилетий в изучении биоритмов, возможно, дадут базу для объяснения замеченной прежде регулярности основных календарных праздников. В частности, имеются в виду более или менее равные интервалы (около 40 дней) между днем св. Мартина (11 ноября) — для многих европейских народов это начало зимы — зимним солнцеворотом (21 декабря), к которому приурочены рождественские праздники; между рождеством (25 декабря) и сретением (2 февраля) — фиксированным аналогом карнавалу, как будет показано ниже; между сретением и весенним солнцестоянием (21 марта), а в скользящих датах — между карнавалом и пасхой; между весенним солнцестоянием и 1 мая; наконец, между 1 мая и летним солнцеворотом, к которому приурочены иоанновские праздники.[101] При этом речь идет, вероятнее всего, не просто о «потребности в периодическом отдыхе» каждые 40 дней. Праздник, требовавший выполнения сложных, а часто и трудных обрядов, был не отдыхом, а скорее отдушиной в монотонности будней. Возможно, близки к истине те, кто видит в празднике прежде всего переключение эмоционального строя человека (и М. М. Бахтин, впрочем, отмечал, что для того чтобы «передышка в труде» стала праздничной, к ней должно добавиться «что-то» из сферы духовно-идеологической).[102]
98
99
100
101