Прежде чем перейти к попытке классификации праздников, надо отметить общую для всех них роль, вероятно — первичную. В традиционном обществе время часто различается по своей большей или меньшей наполненности трудом — «насыщенное» и «пустое». Но таким образом ощущается только качество, а не количество времени. Как физическое пространство человек формирует при помощи перспективы, так и во времени, чтобы определить его движение и измерить собственные действия, человеку надо было установить ориентиры. Праздничные фиксированные даты и стали вехами, помогающими измерить время, дать ему направление: от праздника к празднику.
«Промежуток между двумя последовательными праздниками одного и того же типа, — считает Эдмунд Лич, — это „период“, обычно имеющий название, т. е. „неделя“, „год“. Без праздников такие периоды не могли бы существовать, и весь порядок исчез бы из общественной жизни». Правда, тут же Лич заходит слишком далеко, заявляя, что мы неправильно «говорим об измерении времени, как если бы время было конкретной вещью, ожидающей измерения; фактически мы создаем время, создавая интервалы в общественной жизни. До тех пор пока мы этого не сделали, нет времени, которое надо бы было мерить».[103]
Оставим на ответственности заслуженного этнографа забвение или неприятие объективности времени. Нам важны сейчас те формы, которые человек придает времени. Поэтому здесь достаточно отметить, что для линейного, исторического времени чередование праздников является принципом измерения.
Праздники не только меняют качество времени, нарушая его монотонность. Они в определенной мере противодействуют его тенденции к прямолинейности. Праздничное обрядовое время родственно мифологическому и соответственно подобным же образом организовано: оно также циклично.[104] Вопрос о первичности мифа или обряда, не раз поднимавшийся в работах как советских, так и зарубежных ученых, вообще представляется искусственным: логичнее всего, пожалуй, рассматривать их в том идеологическом единстве, в котором они и существовали. Словесный и обрядовый тексты мифа в таком случае — два варианта его общественной реализации. Не противоречит, как кажется, такому методическому подходу предположение, что цикличность мифического времени (на более высоком таксономическом уровне, чем у отдельного текста) определяется — не генетически, а типологически — необходимо циклической организацией годичных календарных праздников.
В историческом же линейном времени праздничные даты являют собой как бы разрывы, где время движется в другом направлении. Историческим изменениям праздник вроде бы не подвержен: из года в год он начинается с той же точки, что и прежде. Может забыться его первоначальный смысл, а форма останется та же. Вернее, праздничная форма в ходе истории изменяется — не может не изменяться, так как переменчивость феноменов исторически закономерна, а праздник есть также историческое явление. У него иная внутренняя организация, но как комплекс он несется в «потоке времени» и понемногу размывается. Все же скорость изменений у праздничных форм гораздо ниже, чем у форм быта, хозяйства, общественной организации. Потому и праздничные одежды старомодны либо вообще невозможны в «нормальной жизни» (ряжение); обряды, имитирующие трудовое действие, совершаются коллективно, хотя реальная работа давно уже — частное дело, и т. д. Праздник по сути своей архаичен, и смысл его существования — не в том, чтобы просто дать людям отдохнуть, а в том, чтобы позволить им немного задержаться, не превысить скорость прогресса, не оторваться от традиции. В празднике реализуется коллективная память. Недаром в античности сатурналии воспринимались как временный возврат золотого века. Недаром в сюжете праздников, посвященных историческим событиям, основное место занимает воспроизведение этих событий: мистерия, театральное действо, вербализованное воспоминание в речах и т. д.
Наличие праздников с их цикличностью на прямой дороге исторического развития реальных форм жизни постоянно затормаживает «бег времени» — в этом смысле их роль можно уподобить той, которую в механике играет полезное сопротивление. Направленность истории выражается, таким образом, через борьбу прямолинейного и цикличного времени (что находит свою параллель в сосуществовании рационального и мифологического мышления). Праздничный день не просто выпадает из будней — он должен «надломить» их прямую, сбить в сторону, замкнуть в круг. Точнее — не круг, а многоугольник с количеством углов, равным количеству праздников. Круг может быть образован лишь годом с 365 будничными днями. Но попытки создать «вечный праздник» случались не раз в истории и неизменно кончались крахом. И беспраздничная, будничная жизнь не может длиться — ее ход будет разорван эмоциональным бунтом. Суть — в равнодействии этих двух противоположностей. Нарушение равнодействия в тот или иной исторический период создает своеобразие периода.
Архаичное мышление (не обязательно примитивное — его выразителями были и Пифагор, и Экклезиаст) видит смысл (или бессмысленность) существования человечества в движении по кругу. Постепенно набиравшее силу противоположное представление через эсхатологию пришло в XVIII–XIX вв. к крайней формуле безудержного прогресса. Сомнение в последней еще в прошлом веке и крушение ее в нынешнем привело к осознанию их диалектического единства. Взаимодействие двух видов времени — праздничного и исторического, выражаемых в образах круга и прямой, дало конечный их образ, принятый современным диалектическим мышлением: спираль.
Теории происхождения праздника подробно рассматриваться здесь не будут. Как исходный пункт принимается теория обрядового генезиса, вполне соответствующая материалу трех книг серии. Гипотеза о первоначальном «синкретическом» состоянии самой обрядности принимается постольку, поскольку с ее помощью можно понять даже поздние формы некоторых трудовых и символических действий.[105]
Возникновение обрядности и соответственно праздника коренится, вероятно, в специфике мышления человека, требующей образной мультипликации практических действий. «Тождество субъекта и объекта, — считала О. М. Фрейденберг, — мира одушевленного и неодушевленного, слова и действия (курсив мой. — С. С.) приводит к тому, что сознание первобытного общества орудует одними повторениями. Тождество и повторения ставят знак равенства между тем, что происходит во внешнем мире и в жизни самого общества; переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует: это и есть то, что мы называем обрядом и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой».[106] «В мертвом виде» здесь значит — отчужденное, приобретшее самостоятельное существование. Но собственно и обряд, достаточно оформившись, выделился из этого «прасинкретического» бытия и тоже стал «мертвым» в понятиях прежней стадии. Однако при этом обряды, символизированные дубликаты космических и общественных действий, не утратили прежнего значения: для достижения результата в трудовом процессе человек считал нужным совершать не только физические усилия, но и условные акты, предваряющие или повторяющие их. Эти условные акты, обряды, считались столь же важными, сколь и физическая работа.
104
О связи мифа и обряда см.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977 (далее — Весенние праздники), с. 7.
105
Тонкий комментарий Н. В. Брагинской к внешнему расхождению в трактовке первобытного синкретизма А. Н. Веселовским, с одной стороны, и О. М. Фрейденберг и Е. М. Мелетинским — с другой, см.: