Маркс начал с блестящего отрывка о религии, подводящего итог всей работе младогегельянской школы от Штрауса до Фейербаха. «Пока речь идет о Германии, – писал он, – критика религии по существу завершена, и критика религии есть предпосылка всякой критики» [61]. Это последнее утверждение, несомненно, зависело от двух основных факторов: в Германии религия была одним из главных столпов прусского государства и должна была быть снесена, прежде чем можно было думать о каких-либо фундаментальных политических изменениях; в более общем смысле Маркс считал, что религия – самая крайняя форма отчуждения и точка, с которой должен начинаться любой процесс секуляризации, что давало ему модель для критики других форм отчуждения. Но в этом он отличался от Фейербаха: это был не просто вопрос редукции – сведения религиозных элементов к другим, более фундаментальным. Религиозное ложное сознание человека и мира существовало как таковое потому, что человек и мир были радикально искажены: «Основа нерелигиозной критики такова: человек создает религию, не религия создает человека. Но человек – не абстрактное существо, живущее на выселках мира. Человек – это мир людей, государство, общество. Это государство и это общество порождают перевернутое отношение религии к миру, потому что сами являются перевернутым миром» [62]. Религия была необходимым идеалистическим завершением несовершенного материального мира, и Маркс нагромождал метафору на метафору: «Религия – это общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его духовная точка отличия, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное дополнение, его универсальная основа для утешения и оправдания» [63].
Маркс продолжил серию блестящих метафор, чтобы показать, что религия являлась одновременно и симптомом глубокого социального недуга, и протестом против него. Религия тем не менее стояла на пути любого излечения социального зла, поскольку была склонна в то же время оправдывать его. Таким образом, «борьба против религии – косвенно борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозные страдания – это одновременно и выражение реальных страданий, и протест против реальных страданий. Религия – это вздох угнетенного существа, чувство бессердечного мира и душа бездушных обстоятельств. Это опиум народа[51] <…> Поэтому критика религии – это зародыш критики долины слез, ореолом которой является религия» [64]. Маркс мало писал о религии (Энгельс писал гораздо больше), и это самый подробный отрывок из всех его трудов. То, что он здесь сказал, – что религия является фантазией отчужденного человека, – полностью соответствует его ранним мыслям. (Позже элемент классовой идеологии должен был стать гораздо более весомым.) Он считал религию одновременно важной и неважной: важной, потому что чисто духовная компенсация, которую она давала людям, отвлекала от усилий по улучшению материального положения; неважной, потому что ее истинная природа была полностью раскрыта, по его мнению, его коллегами – особенно Фейербахом. Она была лишь вторичным явлением и, будучи зависимой от социально-экономических обстоятельств, не заслуживала самостоятельной критики.
Попытки охарактеризовать марксизм как религию, хотя и правдоподобные в своих терминах, запутывают вопрос, как и попытки утверждать, что Маркс на самом деле не был атеистом. Это обычный подход авторов, подчеркивающих параллель между марксизмом и иудеохристианской историей спасения [65], хотя некоторые говорят, что Маркс продолжил традицию, уже секуляризованную Шеллингом или Гегелем, до эстетического или философского откровения [66]. Правда, Маркс имел в виду религию современной Германии, в которой доминировало догматическое и чрезмерно духовное лютеранство, но он писал о «религии» в целом, и его неприятие было абсолютным. В отличие от многих ранних социалистов (Вейтлинга, Сен-Симона, Фурье) он не допускал компромиссов. Атеизм был неотделим от гуманизма, утверждал он; действительно, если учесть, в каких терминах он ставил проблему, это было неоспоримо. Конечно, можно изменить значение слова «атеизм», чтобы сделать Маркса верующим вопреки ему самому, но это лишает вопрос смысла, размывая понятия [67].
Затем Маркс перешел от краткого обзора прошлой критики и того, чего она достигла, к современному развитию событий: «Критика сорвала воображаемые цветы с цепей не для того, чтобы человек мог носить цепи без всякого воображения и комфорта, а для того, чтобы он мог сбросить цепи и сорвать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он мог думать, действовать и создавать собственную реальность, как разочарованный человек, пришедший в себя; чтобы он мог вращаться вокруг себя, как вокруг своего настоящего солнца. Религия есть лишь ложное солнце, которое вращается вокруг человека до тех пор, пока он не вращается вокруг самого себя» [68]. Критика, следовательно, должна была обратиться к более глубокому отчуждению, к политике: «Поэтому задача истории – теперь, когда истина больше не находится в потустороннем мире, – состоит в том, чтобы установить истину здесь и сейчас. Первая задача философии, находящейся на службе истории, – после того как была открыта священная форма человеческого самоотчуждения, – открыть самоотчуждение в его нерелигиозных формах. Таким образом, критика неба превращается в критику земли, критика религии – в критику права, а критика теологии – в критику политики» [69].
51
В русскоязычной историографии есть распространенное заблуждение, связанное с переводом этой легендарной фразы. Обычно ее переводят как «религия – это опиум для народа». В немецком оригинале она выглядит так: «Sie [Religion] ist das Opium des Volks». Из контекста становится ясно, что Маркс имел в виду, что религия нужна народу и народ сам сделал ее своим опиумом. В результате множественных переводческих неточностей появился предлог «для», отсутствовавший в тексте Маркса. Это сильно влияет на смысл: будто кто-то насаждает религию народу, спускает ее сверху. Однако у Маркса народ – это угнетенные люди, которые из-за своего положения вынуждены обращаться к религии.