Поскольку в своем продвижении феноменология не располагает ни заранее данными действительностями, ни даже понятиями о действительности, но с самого начала черпает свои понятия в изначальности этой работы (которая сама схватывается в изначальных понятиях) и в силу необходимости раскрытия всех горизонтов господствует над всеми различиями в широте действия, над всякой абстрактной относительностью, постольку она сама должна прийти к понятийным системам, определяющим основной смысл всех областей науки. Речь идет о тех понятиях, которые должны заранее очерчивать все формальные разграничения формальной идеи универсума возможного бытия вообще, т. е. некого возможного мира вообще, и сообразно тому стать подлинными основными понятиями всех наук. При использовании понятий, образованных таким изначальным способом, не могут возникнуть никакие парадоксы. Поэтому исследования, косвенным образом намеченные в заключение d предшествующих размышлениях, представляют собой не что иное, как начало радикального прояснения смысла и генезиса — или смысла, возникающего в ходе такого генезиса, — смысла и генезиса понятий мира, природы, пространства, времени, одушевленного существа, человека, души, живого тела, социальной общности, культуры и т. д. Ясно, что действительное проведение означенных исследований позволило бы обосновать все те понятия, которые и до всякого исследования функционируют в качестве основных понятий позитивных наук, но только в феноменологии приобретают всестороннюю ясность и отчетливость, не оставляя места для дальнейших вопросов.
Мы можем теперь также сказать, что в априорной и трансцендентальной феноменологии берут начало и в ходе коррелятивных исследований получают свое последнее обоснование все без исключения априорные науки, а рассматриваемые с точки зрения такого происхождения, они принадлежат самой универсальной априорной феноменологии как ее систематические ответвления. Эту априорную систему можно, следовательно, охарактеризовать и как систематическое развертывание универсального априори, которое сущностным образом врождено трансцендентальной субъективности, а следовательно и интерсубъективности, или как развертывание универсального логоса всякого мыслимого бытия. Это, в свою очередь, означает, что полностью и систематически развитая трансцендентальная феноменология была бы ео ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; и притом не пустой, формальной онтологией, но такой, которая заключала бы в себе все региональные бытийные возможности с учетом всех соответствующих корреляций.
Эта универсальная конкретная онтология (или универсальная и конкретная теория науки, конкретная логика бытия) оказалась бы, таким образом, самим по себе первым универсумом наук с абсолютным обоснованием. Среди философских дисциплин самой по себе первой была бы солипсистски ограниченная эгология, учение о первопорядковым образом редуцированном ego, и только затем шла бы фундированная в ней интерсубъективная феноменология, как всеобщая дисциплина, которая рассматривает прежде всего универсальные вопросы и лишь после этого разветвляется на отдельные априорные науки.
Эта всеобщая наука об априори стала бы тогда фундаментом подлинных наук о фактах и подлинной универсальной философии в картезианском смысле, универсальной и обладающей абсолютным обоснованием науки о фактически сущем. Ведь именно в априори заключена вся присущая факту рациональность. Априорная наука есть наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, для того, чтобы получить, наконец, именно принципиальное обоснование; однако априорная наука не может быть наивной, а должна проистекать из последних трансцендентально-феноменологических источников и, таким образом, принимать форму всестороннего априори, пребывающего в самом себе и получающего из самого себя свое оправдание.
Чтобы исключить всякое недоразумение, я хотел бы в заключение указать на то, что феноменология, как мы уже говорили выше, исключает лишь всякую наивную метафизику, оперирующую лишенными какого бы то ни было смысла вещами в себе, но не метафизику вообще, и что она вовсе не против тех проблемных мотивов, которые постепенно исказили постановку вопроса и метод в старой традиции, и ни в коем случае не намерена останавливаться перед «высшими и последними» вопросами. Само по себе первое бытие, предшествующее всякой объективности мира и несущее ее на себе, есть трансцендентальная интерсубъективность, вселенная монад, объединяющихся в различные сообщества. Но в этой фактической сфере монад, — ас учетом идеальной возможности, и во всякой мыслимой монадической сфере, — возникают все те же проблемы случайных фактов, смерти, судьбы, возможности «подлинной» человеческой жизни как исполненной некого особого смысла, а также проблема «смысла» истории и так далее, от одного уровня к другому.
Мы можем также сказать, что эти проблемы являются этико-религиозными проблемами, но поставлены на ту почву, на которую и должно быть поставлено все то, что может обладать для нас смыслом.
Так осуществляется идея универсальной философии — совсем иначе, чем полагал Декарт и его эпоха, ведомые новым естествознанием: не как универсальная система дедуктивной теории, рассматривающая все сущее как включенное в некое счетное единство, но, — и тем самым был коренным образом изменен основной сущностный смысл науки, — как система феноменологических, коррелятивных в своей тематике дисциплин, глубочайшим основанием которой является не аксиома ego cogito, а универсальное самоосмысление.
Другими словами, необходимый путь к познанию, обладающему в высшем смысле последним обоснованием, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь универсального, прежде всего монадического, а затем и интермонадического самопознания. Мы можем также сказать, что радикальное иуниверсальное развитие картезианских размышлений, или иначе, развитие универсального самопознания, есть сама философия и охватывает все подлинные, ответственные перед самими собой науки.
Дельфийское изречение γντπθι σεαυτόν приобрело новое значение. Позитивная наука есть наука, затерявшаяся в мире. Нужно сперва потерять мир в εποχή, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении. «Noli foras ire, — говоритАвгустин, — in te redi, in inferiorehominehabitat veritas».[18]
Приложение
Роман Ингарден. Примечания к французскому переводу «Картезианских размышлений»[19]
Примечание 1
Суть третьего параграфа и, одновременно, разрешение того затруднения, которое излагается в нем, заключено, как мне кажется, в словах: «Nous accepterons celte idee comme une Hypothese provisoire»[20] (выделено мною). Вследствие этого мне кажется, что следует несколько острее подчеркнуть предварительный, условный характер принятия этой гипотезы, — так, чтобы при этом были приведены и основания этой условности. Кроме того, в конце всего рассуждения представляется необходимым вернуться к этому пункту и еще раз обсудить вопрос о принятии такого предварительного решения. Иначе мне кажется невозможным преодолеть затруднения, связанные с предвзятостью наших допущений. Действительно, такие необоснованные допущения в скрытом виде содержатся в следующих местах текста: «…de donner aux sciences unfondernent absolut»[21] и «…nous posse-dons cette idee».[22] Что касается последнего утверждения, то ему предшествуют два предвзятых, т. е. неконтролируемых размышляющим философом допущения: в первом из них допускается, что мы обладаем этой идеей, причем неизвестно еще, в проясненном или в непроясненном виде, а во втором — несомненный характер нашего знания о том, что мы ей обладаем.
18
Не стремись к внешнему, возвратись в себя, во внутреннем человеке обитает истина
19
1 Р. Ингарден цитирует «Картезианские размышления» по их французскому переводу. В дальнейшем мы приводим в постраничных сносках соответствующий фрагмент немецкого текста и его перевод на русский язык по настоящему изданию
20
21
22