И все же Иов отверг все consolationes philosophiæ, все «ложные утешения» человеческой мудрости – и Бог Библии не только не увидел в том злой воли, но осудил его «утешителей», предлагавших ему заменить «конечные» блага созерцанием вечности. В свой черед Авраам даже в ту минуту, когда нож уже сверкал в его руке, не отрекся от «конечного» Исаака, и он стал для бесчисленных поколений будущего Отцом веры, – и Киргегард не находит достаточно сильных слов и образов, чтобы прославить его дерзновение.
VI. Вера и грех
Противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера: все, что приходит не от веры, есть грех (Рим. XIV, 23). И это принадлежит к решительнейшим определениям христианства.
Две вещи более или менее начали, надеюсь, нам выясняться. С одной стороны, Киргегард решается отстранить «этическое», которое есть выражение «покорности», и это ему в известной степени удается: не только Иов и Авраам, но и бедный юноша, полюбивший царскую дочь, уже отвергают «ложные утешения», предлагаемые им разумом и Сократом, и не боятся суда «этического». Им все равно, признает ли их этика laudabiles или vituperabiles (достойными похвалы или порицания), они добиваются совсем другого: Иов требует восстановления прошлого, Авраам – своего Исаака, бедный юноша – царской дочери. Пусть этика грозит всеми своими громами и анафемами, пусть Сократ сколько угодно иронизирует и доказывает, что «в бесконечно страстном стремлении к конечному кроется противоречие», – ни Иова, ни Авраама, ни Киргегарда все это не смутит. На негодование они ответят гневом и пересмеют, если до того дойдет дело, даже самого Сократа. Но этика – не одна: за ее насмешками и негодованием стоит Необходимость. Она невидима, она не разговаривает, не насмехается, не корит. Нельзя даже указать, где она находится, как будто ее нигде и не было. Она только – безмолвно и равнодушно – бьет беззащитного человека, явно не подозревая даже, что в мире есть негодование, гнев и ужас Иова, Авраама и Киргегарда, и совершенно с этим не считаясь.
Что противопоставить Необходимости? Как с ней справиться? Разум не только с ней не решается бороться, но весь – на ее стороне. Он ведь и подвел даже божественного Платона к Необходимости, он же и переманил на ее сторону этику, которая стала прославлять ее и оправдывать и требовать от богов и от людей любовной покорности неотвратимому: человек должен не только принимать, но и благословлять все, что Необходимость ему уготовила, и в том видеть свое высшее жизненное назначение. Мы должны стремиться не к конечным благам – добиваться не стад и земель Иова, не возвращения сына, не обладания царской дочерью – ибо все конечное преходит, таков основной, неизвестно кем, когда и для чего установленный, но предвечный и непоколебимый закон бытия: все конечное, именно потому, что оно конечно, имеет начало, все же, что имеет начало, имеет, должно иметь и конец. Таков, повторяю, несложный закон бытия, и, хотя неизвестно, когда, откуда и зачем он пришел, наш разум доподлинно Знает, что он уже никогда не уйдет. На стороне его стоит тоже открытая умным гением Вечность с ее сестрой Бесконечностью. С этикой, быть может, еще дано справиться человеческому дерзновению, – но есть ли такая сила, которая может преодолеть Вечность? Вечность пожирает все и никогда не возвращает своей добычи. Она не признает «повторения» и равно спокойно отнимает у человека все самое ценное – его честь, его гордость, его Исаака, его Регину Ольсен. Пред Вечностью принуждены смириться и смирялись величайшие дерзновения, хуже того, пред ней дерзновения обнажаются, как то, что они есть на самом деле, как бунт, как мятеж, к тому же заранее обреченный на неудачу. Греческая мысль уже почти с самого рождения своего обнаружила во всем существующем γένεσος и φθορά (рождение и уничтожение) как нераздельно связанные с самой его природой. Могут тут что-нибудь изменить Иов, Авраам и Киргегард? Могут ли в этом сами боги что-либо изменить?
Киргегард знает это не хуже, чем Гегель.[66] И именно потому, что знает, он противопоставляет греческому разуму свой библейский Абсурд и философской спекуляции мышления Иова и Авраама. И это – самое трудное в его «экзистенциальной» философии, но вместе с тем самое важное, существенное и замечательное. И здесь, больше чем во всех остальных идеях Киргегарда, нужно быть готовым осуществить его основной совет или, если угодно, его методологический принцип, его Entweder-Oder: либо мышление Авраама, Иова, пророков и апостолов, либо мышление Сократа. Либо умозрительная философия, имеющая своим началом удивление и ищущая «понимания», либо экзистенциальная философия, исходящая из отчаяния (опять повторяю: из библейского de profundis ad te, Domine, clamavi) и приводящая к откровению Св. Писания. В этом, и только в этом смысл киргегардовских противопоставлений: Иов – Гегель, Авраам – Сократ, разум – Абсурд. И ошибочно было бы думать, что Абсурд знаменует собой конец мышления. Киргегард не случайно сказал, что он от Гегеля пошел к частному мыслителю Иову. Для Киргегарда Гегель, который, как он выражается, «обоготворял действительность»,[67] не «мыслитель – а профессор». Мышление в «Абсурде» не только сохраняется, но получает неслыханное до того напряжение, оно получает как бы новое измерение, Гегелю и спекулятивной философии совсем незнакомое: и в этом отличительная черта экзистенциальной философии. По Гегелю, человек дурно мыслит, если он не отдается всецело во власть посторонней ему вещи и хоть что-нибудь от себя прибавляет: человек обязан принимать бытие таким, каким оно ему дано, ибо все данное или, как он предпочитает говорить, все действительное – разумно. Говоря так, Гегель не проявляет никакой оригинальности: за ним тысячелетняя философская культура. Формулировка той же мысли у Спинозы – non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere – гораздо ярче, значительнее и глубже: в ней еще сохранились следы – в гегелевской формуле совершенно стершиеся – борьбы против навязывающейся нам откуда-то извне истины. Но Киргегард у Иова научился другому: человек дурно мыслит, если он то, что ему «дано», принимает как окончательное, бесповоротное, навсегда неизменное – как бы ужасно и отвратительно оно для него ни было. Он, конечно, дает себе совершенно ясно отчет, что противопоставлять Гегелю – Иова или Сократу – Авраама есть величайший соблазн и предел безумия для обыденного сознания. Но его задача в том именно и состоит, чтобы вырваться из власти обыденности; недаром он сказал нам. что начало философии – не удивление, а отчаяние, открывающее человеку новый источник истины. Причем он ни на минуту не забывает, что умозрительная философия, опирающаяся на данное и действительное, – страшный и неумолимый враг и что не по своей, доброй или злой, воле величайшие мыслители мира и сами отступали и преклонялись пред данным и заставляли преклоняться и отступать пред ним богов. И все же он решается идти на вооруженного с ног до головы противника – почти с голыми руками. Против аргументации, доказательств и очевидностей умозрительной философии он идет с воплями и проклятиями Иова, с «ни на чем не основанной» верой Авраама. Он уже даже и не «доказывает» – можно ли доказывать там и тогда, когда все кончено, все потеряно? Но с другой стороны – сохраняют ли «доказательства» свою доказывающую силу для того, для кого все потеряно и все кончено? Не кончаются ли тут и сами доказательства? Там, в глубине, в пропасти отчаяния перерождается и самая мысль: в этом и смысл загадочных слов псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. То, что мы называем «пониманием», – точно огромный камень, Бог знает откуда свалившийся, раздавило и расплющило наше сознание, вбило его в двухмерную плоскость иллюзорного почти существования и обессилило наше мышление. Мы можем только «принимать» – взывать нам уже не дано; мы убеждены, что «взывание» только портит и извращает человеческую мысль – Иов, Авраам и псалмопевец, по-нашему, дурно мыслят. Но для экзистенциальной философии величайший порок нашего мышления в том, что оно потеряло способность «взывать» – ибо, таким образом, оно утратило то свое измерение, которое одно только и может привести его к истине.
Отсюда и сарказмы Киргегарда по адресу умозрительной философии. «Мне кажется странным, – пишет он, – что всегда говорят: спекуляция, как будто это был человек или как будто спекуляция была человеком. Спекуляция все делает: она сомневается во всем и т. п. Спекулянт же, наоборот, стал слишком объективным, чтобы говорить о самом себе: потому он не говорит, что это – он сомневается, а что это делает спекуляция и что он говорит от имени спекуляции».[68] Как раз в том, что умозрительная философия ставит себе в особую заслугу – ее объективность и ее бесстрастность, в этом Киргегард усматривает ее наибольший недостаток, ее основной порок. «Люди стали, – говорит он в другом месте, – слишком объективными, чтобы обрести вечное блаженство: ибо вечное блаженство состоит именно в страстной, бесконечной личной заинтересованности. И от этого отказываются, чтобы стать объективными: объективность выкрадывает из души и ее страсть, и ее “бесконечную личную заинтересованность”».[69] Безмерная власть «объективности» представляется Киргегарду неестественно странной, таинственной и загадочной. И тут есть над чем задуматься, хотя никто из многочисленных певцов объективности никогда не задумывался над этим и не ставил вопроса, откуда и когда эта власть к ней пришла и почему «бесконечно страстная заинтересованность» живого человека и живых богов отступила пред безразличной ко всему и решительно ничем не заинтересованной объективностью. Иной раз даже приходит на мысль, что философы, прославляя объективность и предоставляя ей на растерзание все мироздание, как бы не давая себе в том отчета, пользовались киргегардовским методом непрямого высказывания; словно спрашивая себя: доколе еще бить людей? Но люди терпеливы, люди – все вынесут, вынесут и объективность. А затем объективность прельщала и всегда будет прельщать мыслителя тем, что она открывает ему возможность уверенно возвращать свои истины – как истины всеобщие и необходимые. В «Критике чистого разума» Кант откровенно свидетельствует (я чуть не сказал: проговаривается): «Опыт говорит нам, что есть, но не говорит, что это по необходимости должно быть таким или иным. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся именно к этого рода знанию, опыт скорей раздражает, чем удовлетворяет». Но если речь идет о «жадном стремлении», о страсти – то не происходит ли здесь подмена? Выражаясь словами Киргегарда: не заговорил ли тут вновь спекулянт, прикрывающийся бесстрастием спекуляции? И не вправе ли мы тогда заподозрить, что так называемая объективность умозрительного мышления есть только вывеска, внешность, может быть, даже сознательный обман, и, тоже по примеру Киргегарда, противопоставить жадному стремлению разума ко всеобщим и необходимым суждениям субъективную заинтересованность человека в вечном блаженстве? Для спекулятивной философии этот вопрос не существует: она его не видит, не хочет видеть. Она не скажет прямо – но про себя она знает твердо: человек может насмехаться, плакать, бранить, проклинать, но Необходимости этим не проймешь, она по-прежнему будет раздроблять, душить, сжигать, испепелять все «конечное» (прежде всего человека), что ей попадется на пути. В этом, как мы еще не раз будем иметь случай убедиться, ultima ratio[70] умозрительной философии. Она только и держится Необходимостью и связанным с Необходимостью Долженствованием. Разум наш, точно завороженный какими-то чарами, безотчетно и неудержимо стремится туда, где уготована человеку гибель. Что это? Не кроется ли тут та concupiscentia invincibilis,[71] которая привела к падению нашего праотца?
66
III, 43: «Он понимает, что (ищет) невозможного; но именно это мгновение он верит в Абсурд. Ибо, если он, не постигши всей страстью своей души и всей силой своего сердца невозможность, изображает, что он обладает верой, он себя обманывает и его свидетельство висит в воздухе».