[105] Это одна из основных тем назидательных речей Киргегарда, он к ней возвращается множество раз, по всякому поводу, а то и без всякого повода. И на ней необходимо остановиться особенно внимательно, так как – хотя и отрицательно – но она выявляет пред нами одну из самых тяжких в мучительных забот его духа. После того, что мне пришлось уже в предыдущих главах говорить, едва ли может быть сомнение, откуда пришла к Киргегарду мысль о том, что отношение человека к Богу регулируется идеей долга. Мы видели, что все «ты должен», поскольку они хотят быть безусловными и безотносительными (т. е. несотворенными или, как у пелагианцев человек, освободившимися от Бога), внутренне неразрывно связаны с идеей господства в мире Необходимости. Когда Необходимость провозглашает свое «невозможно», этика спешит ей на подмогу со своим «ты должен». Чем абсолютнее и непреодолимее «невозможно», тем грознее и неумолимее «должное». Мы были свидетелями того, как взорвало Киргегарда насмешливое замечание шекспировского Фальстафа о чести. Оно задело его в самое больное место, и он ответил человеку, которого, собственно, и подпускать к обсуждению философских проблем не полагалось бы, всеми громами, какие были в его распоряжении, – точно это был не Фальстаф, а сам Гегель. Он не мог не признать, что этическое бессильно вернуть человеку руку или ногу, но все же какая-то власть у этического сохраняется: оно может уродовать человеческую душу так, как самый свирепый палач никогда не уродовал человеческого тела. И вот оказывается, что этическое со своим «ты должен» – оно одно только и может бить регулятором «отношения человека к Богу». Очевидно, что где-то, в глубинах киргегардской души, осталось жить невыкорчеванное убеждение, что в мире существуют какие-то «невозможно», одинаково непреодолимые и для Бога, и для человека. Они-то привели с собой, как своих неизбежных спутников, я все грозные «ты должен». Причем эти невозможности у Киргегарда оказываются, как всегда, связанными ве с какими-либо всемирно-историческими событиями – это бы все же не так было «парадоксально», а все с той же скучной и смешной историей, которой он нам уже прожужжал все уши: с его разрывом с Региной Ольсен. Он отмечает в дневнике своем: «Допустим, что кто-нибудь обладает тем огромным мужеством, которое нужно, чтоб поверить, что Бог буквально забыл все грехи его… Что тогда? Все забыто. Он стал новым человеком. Но разве прошлое не оставило никаких следов? Иначе говоря: возможно ли, что такой человек вновь станет жить с беспечностью юноши? Невозможно!… Как может быть, чтобы тот, кто уверовал в прощение грехов, стал настолько молодым, чтобы испытать эротическую любовь!» Кажется, что может быть законнее и естественнее этого вопроса? И все же в нем е особенной отчетливостью обнажается то «жало в плоть», о котором Киргегард говорит и в дневниках, в в сочинениях своих.[106] «Возможно ли?» – спрашивает он. Но к кому обращен этот вопрос? Кто решает, кто вправе решить, где кончается область возможного и начинается область невозможного? Для Бога, твердит нам постоянно Киргегард, нет ничего невозможного. Стало быть, кто-то другой, какая-то другая, не Божья сила овладела мыслью Киргегарда. Не есть ли это знакомое нам Ничто, страх пред которым внушил через первого человека всем людям отвергнутый Киргегардом библейский змей? Факта оспаривать не приходится: Киргегард был непоколебимо убежден, что, если бы даже Бог и забыл его грехи, молодости и беспечности молодости ему никогда не вернуть. Но – откуда пришло к нему это непоколебимое убеждение, он нам не рассказывает. Он даже этого не допытывается, не решает допытываться. А между тем ему достаточно было бы припомнить свои собственные слова из «Krankheit zum Tode», чтобы почувствовать, что обойти этот вопрос нельзя. Сам же он говорил: «Для Бога все возможно. Бог для человека значит, что все возможно. Для фаталиста же все необходимо. Его Бог – необходимость. Это значит, что у него нет Бога».[107] Но если там, где необходимость, – там нет Бога и если прощение грехов влечет с необходимостью утрату молодости и беспечности (может быть, оно с такой же необходимостью влечет и другие, еще более страшные, утраты!), стало быть, прощение грехов пришло не от Бога, а оттуда, откуда умозрительная философия добывала свои метафизические утешения. «Безумная борьба о возможности» кончилась полной неудачей: хозяином в мире «конечного» оказался не рыцарь веры, а необходимость, и идеал человеческий уже вполне осуществлен рыцарем покорности. Бедному юноше никогда не достанется царская дочь, Иову – не видать своих детей, Авраам зарежет Исаака, над самим Киргегардом люди будут потешаться как над полоумным чудаком. И от нас еще потребуется, чтоб мы признали такое положение вещей естественным, желательным, даже видели в нем осуществление мудрого предначертания некоего предвечного начала. «Безумие, – пишет сам Киргегард (и, с точки зрения эстетической, – комично), – если существо, которого ждет вечность, все силы свои употребляет на то, чтобы овладеть преходящим и удержать неменяющееся». И в другой раз, в той же книге: «Абсолютно желать конечного – это противоречие, ибо конечное должно иметь конец».[108] Все это самоочевидные истины, спорить с ними, пока мы остаемся в плоскости разумного мышления, бесполезно. Но ведь Киргегард звал нас к Абсурду, который не укладывается в плоскость о двух измерениях и который предполагает новое, третье измерение как условие постижения истины – веру, о ней же сказано, что «если у вас будет с горчичное зерно веры – не будет для вас ничего невозможного… (ουδεν αδυνατήσει υμιν)». И дети Иова, и Авраамов Исаак, и царская дочь, и Регина Ольсен, все это «конечное». Противоречиво и, стало быть, безумно и смешно стремиться, да еще бесконечно страстно, к тому, что должно иметь конец.[109] Если мы спросим себя, откуда к Киргегарду пришла эта истина, – то едва ли нам придется колебаться в ответе: она пришла к нему от Сократа, мудрейшего, лучшего из людей, живших до и вне Св. Писания. И у Сократа она была на своем месте. Сократ знал только Зевса, а Зевс сам был под властью естественного несотворенного разума, и для него не все было возможно. Закон возникновения и гибели всего, что возникает, стоял над ним и был сильнее его. Все, что имеет начало, должно иметь и конец. Мы не можем судить иначе: «недоступно всякому мышлению, что можно, не бывши вечным, стать вечным». Но недоступное мышлению есть ли вместе с тем и то, чему не дано осуществиться в действительности? Говорил же нам Киргегард сам, что, чтоб обрести веру, нужно отказаться от мышления. И тогда смешное и безумное перестанет быть смешным и безумным, и бесконечно страстное стремление к конечному получит свое оправдание. И, наоборот, если мышление, сократовское мышление, т. е. мышление о двух измерениях, в котором intelligere раздавило ridere, lugere et detestari, восторжествует, если разум с его «невозможным» и мораль с ее «должен» окажутся предвечными и восторжествуют, вера, рождающаяся из lugere et detestari, наряду с бесконечным стремлением к конечному, окажется безумной, ненужной и смешной. И Св. Писание в свой черед придется систематически исправлять или перетолковывать, чтоб и оно не оказалось смешным и безумным.вернутьсяОдна из замечательнейших во силе и напряжению статья Киргегарда называется «Жало в плоть».
вернутьсяСр. ib. 231, где Киргегард, вдохновляемый пафосом «Абсурда», который он прославляет на предыдущих страницах, не страшась ни противоречивости, ни комичности, которыми он сам, когда ему нужно, опутывает людей, говорит: «Для мышления недоступно, что можно, не быв вечным, стать вечным». Один из многих разительных примеров того, как мышление, обретая новое измерение, возвышается над истинами, представляющимися обыкновенному человеку непреодолимыми.