Ведийская религия соответствует особенностям указанного периода индийской истории. Она фиксирует характерную для него слитность человеческой жизни и общего цикла природных явлений, абсолютизируя и обожествляя различные стороны этого цикла. Данное обстоятельство отмечал еще Ф. Энгельс, усматривавший в индийских ведах проявление «первоначального процесса» фантастического отражения и олицетворения сил природы[50].
Но, будучи архаичной, ведийская религия отнюдь не примитивна. Несколько столетий непрерывной устной традиции, отделяющих время зарождения ведийских гимнов от времени их сведения в единый сборник и окончательной редакции, не прошли даром. Каждого, кто знакомится с этими гимнами, поражает не только яркость и свежесть восприятия мира у их авторов, но и их умение передать свое видение с помощью тонко разработанной системы изобразительных средств. Точно так же и первозданно простые представления о божествах ведийского пантеона передаются с помощью богатейшей системы символических средств и в рамках ее приобретают многоплановость, становятся объектом сложных процессов зашифровки и расшифровки, ведущих в конце концов к поискам единого «ключа» для всех шифров[51].
Конечно, все это своего рода «вторичный» продукт отмеченного выше «первоначального процесса». В общем же характер ведийской религии достаточно отчетливо выявляется в связи с главными целями гимнов вед — это чаще всего поиски покровительства божеств. Авторы гимнов просят у богов долголетия, здоровья, богатства и многочисленного потомства. Их отношение к земной жизни оптимистическое. Этот оптимизм резко контрастирует с той мрачной картиной скитания всего живого в «океане бедствий», которая была нарисована особенно ярко буддизмом и стала типичной для индуизма.
В самхитах вед еще нет представления о «переселении душ», их воплощении в различных обликах и соответственно нет и такой цели, как освобождение от цепи перевоплощений. Вообще эсхатологическая проблематика занимает умы авторов ведийских гимнов значительно меньше, чем проблематика, связанная с обеспечением земного благополучия. Когда же она все-таки выдвигается на первый план[52], то речь идет об обеспечении себе места в блаженном обиталище предков. В этой связи в «Ригведе» появляется упоминание о «сварге» (рае). Характерно, что учение об аде (нарака) как противоположности рая, по-видимому, возникает несколько позже (соответствующий термин мы находим в «Атхарваведе»).
При переходе от ведизма к брахманизму характер религии во многом меняется. Это происходит и в ритуальной практике, и в пантеоне, и в эсхатологии. Общий исток всех перемен — изменившиеся социальные отношения. В период от возникновения брахман до создания ранних упанишад (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.) на смену первобытнообщинному строю в Индии приходит раннеклассовое общество. Утверждение передовой технологии (включая железные орудия труда) приводит к тому, что центрами цивилизации становятся города (в долине Ганга), а сельская община коренным образом модифицируется. Окончательно складывается система четырех сословий (варн). Первые две из них — варны брахманов и кшатриев возникают на основе наследственного закрепления функций исполнения ритуала и управления за жреческой верхушкой и военной знатью. Третью варну (вайшьев)[53] образуют все остальные полноправные общинники. Их занятия — скотоводство, земледелие, торговля. И наконец, четвертую варну — шудр (слуг) составляют члены покоренных племен, резко противопоставляемые членам трех остальных варн (члены последних в отличие от шудр именуются «дваждырожденными»[54]). Их лишают права изучать веды, занимать ответственные должности в государстве, приобщаться к «престижным» профессиям[55]. Наряду с процессом окончательного становления варн и оформления варновых привилегий имеют место переплетающиеся с ним процессы имущественной дифференциации (в том числе и в рамках одной и той же варны), а также становления рабовладельческих отношений. В результате всего этого возникает весьма сложная социальная система, включающая эксплуатацию трех типов: членов низших варн — членами высших, неимущих — имущими, рабов (дасью) — свободными. Все это нашло свое отражение в религии. Небывалое значение приобретает ее ритуальная сторона: громоздкие и дорогостоящие обряды становятся источником монопольных доходов и средством подкрепления высокого социального статуса варны брахманов. Происходят разнообразные изменения и в пантеоне. Самое важное из них — выделение в качестве главных божеств знаменитой триады богов (тримурти): Брахмы, Вишну и Шивы (олицетворяющих соответственно функции созидания, сохранения и разрушения мира). Брахма, первенствующий в этой триаде, — своего рода теологическая проекция возросшей социальной значимости варны жрецов-брахманов.
50
См. Энгельс Ф. Анти Дюринг — Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 20, с. 328 Энгельс отмечает далее (с 329) необходимость учитывать переплетение природных и социальных атрибутов божеств в ходе эволюции религиозных представлений.
51
В свете сказанного можно усмотреть «рациональное зерно» той полемики против трактовки вед в качестве памятников «примитивной» мысли, которую ведут многие индийские историки философии. См., напр., введение Куньяна Раджи к исследованию X. Нарахари, проливающему новый свет на процесс формирования ведантистских понятий (Narahari Н. G. Atman in preupanishadic vedic literature. Adyar, 1944, p. X–XVIII). К сожалению, на позицию К. Раджи явно оказали влияние традиционалистские установки. Правильно подчеркивая сложность и неоднозначность представлений «Ригведы», их связь с многовековой эволюцией мысли (предшествовавшей окончательному оформлению самхиты), К. Раджа в то же время склонен «смазывать», а то и вовсе отрицать последующую их эволюцию.
52
Например, в «погребальных» гимнах (14—18-м) в десятой мандале «Ригведы». Об эсхатологических представлениях индийцев в период создания самхит см.: Keith А. В. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. London, 1925, part IV.
54
«Второе рождение» членов трех высших варн — это своеобразное посвящение (упанаяна), сопровождающееся надеванием особого шнура и дающее право на изучение вед.