В целом «модернизация» веданты, произведенная Дасом, оказалась в конце концов не столь уж радикальной. Разумеется, ведантистская схема у него необычно «логизирована». И все же за ней все еще просматривается (хотя бы и смутно) классический прообраз. Трудно не согласиться с П. Т. Раджу, что философия Даса типологически явно примыкает к бхеда-абхеде[523]. В самом деле, в обоих случаях налицо (I) всеохватывающий (сапрапанча) Абсолют, (II) его расчленение на Ишвару, совокупность джив и космос, (III) противопоставление вечного и изменчивого при одновременном признании частичной (а не полной, как в адвайте) иллюзорности множественного[524]. Показательно, что у Даса сохраняется и характерное для веданты представление о цикличности мировой эволюции. Именно с преодолением этого традиционного представления, с выдвижением идеи необратимого развития как в истории, так и в мире в целом была связана более радикальная по сути (хотя и менее бросающаяся в глаза по форме) трансформация веданты у Ауробиндо Гхоша[525].
Главные идеи философии Гхоша изложены, прежде всего, в его фундаментальном двухтомном сочинении «Божественная жизнь»[526]. В соответствии с традицией Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода к проблеме и критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности, а именно трактовку человека в качестве чисто телесного существа (материализм), одного из проявлений мировой жизни (витализм), комплекса идей (субъективный идеализм) и, наконец, бестелесного духа (спиритуализм). Перед нами как бы транспонированная на различные философские системы знаменитая ведантистская концепция «оболочек» (коща) человека[527]. Примечательно, однако, что уже в начале «Божественной жизни» (гл. II–III) Ауробиндо выделяет две полярные точки зрения, с которыми он и полемизирует в первую очередь. Это точка зрения «аскетического» спиритуализма (по сути дела, майя-вада Шанкары) и точка зрения материализма. Первая представляет собой, по Ауробиндо, типично восточную односторонность, вторая — односторонность западную. Таким образом, сразу же (как и в «Науке о мире» Б. Даса) в ход рассуждения включается — хотя и в довольно расплывчатой форме — проблема диалога европейской и индийской философии. Ауробиндо критикует обе «крайние» позиции прежде всего с точки зрения аксиологии. По его мнению, это два «отказа» от признания смысла и значимости земного существования. Для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно, и задача состоит в том, чтобы уйти от него, «прорваться» к высшему бытию. Для материализма же, по Гхошу, земное существование хотя и реально, но эфемерно и преходяще, а значит, и лишено «подлинной», вечной значимости.
Аксиологические соображения Ауробиндо дополняет онтологическими и гносеологическими. Так, майя-вада адвайты несостоятельна, с его точки зрения, поскольку в ней (I) имеет место скрытый дуализм при декларируемом открыто монизме (майя оказывается по сути вторым мировым принципом наряду с Брахманом); (II) майя и Брахман приобретают при взаимном сопоставлении характеристики, противоположные первоначально задуманным («бессильная» майя оказывается всесильной, порождая мир; «всесильный» Брахман бессилен помешать ей); и наконец, (III) признание отношения Брахмана к майе необъяснимым (анирвачания) не что иное, как интеллектуальная капитуляция. Интересно, что и материализм Гхош пытается характеризовать, следуя этой же схеме. Это достигается им с помощью сведения материалистических взглядов на природу сознания к теории так называемых эпифеноменов. В результате, по Гхошу, получается своего рода перевернутый вариант майя-вады (материя реальна, а сознание не реально), против которого и можно выдвинуть в модифицированном виде три указанных выше аргумента. Однако при формальном сходстве обоих типов аргументации они оказываются принципиально различными. В первом случае, критикуя частный вид идеализма, Гхош невольно для себя затрагивает слабые места идеализма как такового, во втором — пытаясь критиковать всякий материализм, он в действительности сводит дело к критике его частной разновидности (материализма механистического и вульгарного). Это и доставляет ему видимость легких побед (причем, по сути дела, вне поля зрения остается диалектико-материалистическое мировоззрение).
525
В рамках данной главы представляется возможным дать лишь суммарную характеристику философии Ауробиндо. Развернутую реконструкцию его системы см. Костюченко В. С. Интегральная веданта. Там же читатель сможет найти и библиографию по данному вопросу. Среди изданий, появившихся после выхода в свет данной книги, следует особо отметить (помимо уже упоминавшегося юбилейного 30-томника сочине¬ний Ауробиндо — SABCL) такие работы, позволяющие составить пред¬ставление о современном значении философии Гхоша, как Contemporary relevance of Sri Aurobindo. Delhi, 1973, All India conference on the Relevance of Sri Aurobindo today. Calcutta, 1975, Sri Aurobindo birth centenary souvenir. New Delhi, 1972–1973, Bruteau В. Worthy is the world. The Hindu philosophy of Sri Aurobindo. Rutherford, 1971.
526
Впервые работа была опубликована в виде серии статей в «Арья», а впоследствии вышла отдельным изданием Sri Aurobindo. The Life divine, vol. I —11. Calcutta, 1944–1947 (далее — LD), SABCL vol. XVIII–XIX.