В ходе переосмысления ведантистской традиции по-новому интерпретируются и весьма существенные для нее представления о карме, самсаре и мокше. При этом сквозь пелену устоявшихся традиционных взглядов о неизбежном «круговороте судеб» и тщетности всех попыток изменить исполненный несовершенства мир все более отчетливо пробивается идея пусть относительно и связанного с весьма разнообразными издержками, но все же социального прогресса.
В то же время уже в XIX в. проявляется и вся противоречивость и неоднозначность неоведантистских установок. Критика традиционных религиозных представлений (нередко вольно или невольно затрагивающая, по существу, основы всякой религии) соседствует с отстаиванием «универсальной» религии, защита значимости естественнонаучного знания — с попыткой использовать его для подкрепления мистики и спиритуализма и т. д.
В-седьмых, в первые десятилетия XX в. сформировавшийся и достигший своей вершины неоведантизм в полной мере выявляет свои сильные и слабые стороны, свои возможности и свою ограниченность. Именно в этот период переосмысленные ведантистские идеи (в особенности идеи по-новому трактуемой «Гиты») оказываются самым непосредственным образом связаны с практикой национально-освободительной борьбы. Тилак, формулирующий в «Гита Рахасья» своего рода «общую теорию» применения веданты к политике, Ауробиндо Гхош, в ранний период своей деятельности создающий своеобразный словарь «политического ведантизма», Махатма Ганди, применяющий принципы «Гиты» в практике сатьяграхи, — вот наиболее выдающиеся примеры и образцы такой связи. Разумеется, санкционирование и освящение борьбы за независимость с помощью принципов, связанных с ведантистской (и индуистской) традицией, в условиях тогдашней Индии во многом способствовали популярности использующих эти принципы лидеров ИНК и их идей. И в этом смысле обращение к указанным принципам было достаточно «практичным» и эффективным. Но оно же с неизбежностью порождало ряд иллюзий о возможности разрешения классовых конфликтов с помощью ведантистской морали, утопических представлений о «духовном возрождении» как средстве решения главных проблем будущего устройства индийского общества и т. п. Духовный кризис, пережитый Ганди в 40-х годах нашего века, был во многом связан как раз с крушением этих иллюзий.
Именно в первые десятилетия XX в. выявляется и вся ограниченность и в конечном счете несостоятельность попыток модернизации веданты, осуществляемых мыслителями неоведантистской ориентации. Ярчайший пример этого — философская система Ауробиндо Гхоша. Мы находим у него ряд весьма нетрадиционных идей о прогрессе (как в социальном, так и во «вселенском» масштабе), о торжестве разума над предрассудками и суевериями как о содержании целой, исторически прогрессивной эпохи, о гармоническом развитии личности как о главной цели общества. Идеи эти явно перекликаются с учениями ряда передовых представителей западноевропейской буржуазной мысли Нового времени. Мы находим у него и немало идей относительно законов развития, нередко созвучных гегелевским. При всем том, как мы смогли убедиться, иррационализм, мистика, метафизика оказываются последним словом этого философа, начинавшего с признания рационализма, гуманизма, диалектики.
Столь же противоречивыми оказываются и результаты предпринятых неоведантистами попыток осмысления соотношения культур Востока и Запада (Европы и Индии). С одной стороны, вполне справедливая, обоснованная, убедительная критика европоцентристских установок. С другой — утверждение (явное или скрытое) установок индоцентристских и азиацентристских. С одной стороны, интересный и основанный на богатейшем материале анализ историй индийской культуры. С другой — неправомерное выпячивание религиозно-спиритуалистических сторон этой культуры, препятствующее выявлению ее подлинной специфики. С одной стороны, ярчайшая критика ряда установок, типичных для европейской буржуазной цивилизации, проводимая, несомненно, с позиций гуманизма (пусть и абстрактного). С другой — полное неумение выявить подлинные истоки этих установок.