Вообще идентификация и выяснение подлинного характера божеств в «Ригведе» зачастую оказываются весьма нелегким делом. Лишь в некоторых случаях это можно сделать на основе антропоморфных характеристик. Но в большинстве случаев они выражены слабо и описания божеств граничат с художественными образами и сравнениями (таковы, например, воздетые кверху «золотые руки» бога солнца Савитара). За всем этим достаточно явно просматривается некоторая обожествленная природная (или природно-социальная) подоснова. Однако более точно определить ее не всегда просто. Ведь с одним и тем же явлением часто оказывается связано несколько божеств. Так, боги солнца — это и Савитар, и Сурья, и Пушан. С грозой связаны такие боги, как Парджанья, Маруты (Рудры), Вата и т. д. Разграничить соответствующие божества можно, лишь разграничив их функции. Так, Сурья — это прежде всего солнце в его ежесуточно наблюдаемом движении, Савитар — солнце как животворящее, пробуждающее к жизни начало, Пушан — солнце в роли покровителя путников и скитающихся скотоводческих племен (сразу же оговоримся, что все это «решающие», но не единственные функции данных богов). Во втором из приведенных нами примеров боги взаимно дополняют друг друга, функционируют совместно, производя некое действие. Вата прогоняет грозовые облака (изображаемые в виде коров), Маруты «доят» их, Парджанья изливает дождь[66]. Вообще, исходя из соотношения функций и «природного субстрата» богов вед можно дать следующую их классификацию: (I) боги, олицетворяющие функции и лишенные данного субстрата (Дхатар, Тратар и т. д.); (II) боги, имеющие неопределенный субстрат и определенные функции (Митра-Варуна); (III) боги, имеющие определенный субстрат и разграничиваемые сугубо по их функциям (Сурья, Савитар, Пушан). Итак, ведийские боги преимущественно функциональны[67], а ведийский пантеон прежде всего гигантская сеть переплетающихся и взаимодополняющих друг друга «обожествленных» природных и природно-социальных функций. Это взаимодополнение можно особенно ярко проследить на примере многочисленных диад богов в «Ригведе»[68]. В гимнах «Ригведы» немало мест, свидетельствующих о по крайней мере смутном осознании их авторами единства упомянутой сети. Такое осознание достигается как при рассмотрении ее отдельных «узлов» (т. е. через осмысление универсальности связей с миром и «охвата» его у тех или иных божеств), так и при рассмотрении целого. В дальнейшем мы проследим, как осуществляется данный процесс на обоих уровнях.
Третьей характерной чертой ведийского пантеона является неопределенность его иерархической структуры. Правда, мы можем выделить по крайней мере два божества, которые в «Ригведе» выдвигались на первый план в качестве главенствующих. Это — Варуна и Индра. В гимнах «Ригведы» мы находим следы их соперничества (РВ IV 42), по-видимому своеобразно отразившего и социальные изменения (вначале полное господство первобытнообщинных отношений, затем прогрессирующее их разложение)[69]. Но ни Варуна, ни Индра так и не приобрели того несомненного и неоспоримого положения главы пантеона, как, скажем, греческий Зевс или римский Юпитер. Для гимнов вед стало характерно своего рода временное возвышение, возведение в ранг главного или даже единственного того божества, к которому обращаются в каком-либо конкретном случае. Это явление получило название генотеизма (термин ввел в XIX в. М. Мюллер, обозначавший им раннюю, «анархическую» стадию в развитии религии). В индологических работах XX в. оно расценивается по-разному: одни видят в нем простой риторический прием, другие усматривают тут своего рода переходную ступень от политеизма к монотеизму, третьи — специфическую черту религиозных верований в Индии (в особенности, ведизма)[70]. Многие современные исследователи склоняются к последнему мнению, и нам представляется, что для этого есть достаточно веские основания. В самом деле, такого рода «переходная ступень» от политеизма к монотеизму в других регионах практически не зафиксирована, а в Индии этот «переход» затянулся на 4000 лет, причем монотеизм так и не восторжествовал. Существенность данного явления для понимания как ведийской религии, так и индуизма выясняется, если учесть прямо связанное с ним стремление приписать тому или иному божеству функции остальных. В этом смысле типичен, например, гимн в начале второй мандалы «Ригведы» (РВ II 1), где функции и действия главных ведийских богов приписываются Агни. В дальнейшем триада основных космогонических функций (созидания, сохранения, разрушения) не просто распределяется между Брахмой, Вишну и Шивой, но приписывается каждому из них (с разной степенью интенсивности)[71]. В более широком плане для мировоззренческих представлений, зафиксированных в ведийском комплексе, оказывается весьма характерным стремление «смоделировать» в структуре части структуру целого. Примеры этого весьма разнообразны, они охватывают множество сфер — от космологии до психологии. Так, троякое членение космоса «дублируется» в каждой из его частей, и в результате перед нами не только три расположенных друг над другом неба, но и три «антарикши» и три земли (РВ II 27, 8–9; IV 53, 5; V 69, 1). Так, в более поздних слоях ведийского канона психологические состояния бодрствования, сна со сновидениями и без сновидений «моделируются» друг в друге[72]. Расшифровка подобного рода представлений сложна (как правило, возникает целый ряд интерпретаций). Но одно несомненно: уже в недрах ведийского комплекса зарождается (вначале в мифологическом облике) смутное представление об универсальности связей части и целого, представление, впоследствии стимулировавшее возникновение ряда теоретических концепций индийской философии о наличии «всего во всем». Как известно, подобного рода представления, зародившиеся в Древней Греции (Анаксагор), впоследствии сыграли немалую роль в истории европейской пантеистической традиции; индийская пантеистическая традиция также тесно связана с ними[73].
67
Характерно, что в ранних комментариях к «Ригведе» этимология имен ведийских божеств прямо связывается с их функциями (The Brihad-Devata. — «Harvard Oriental Series», 1904, vol. VI, p. 27–31).
70
Краткое изложение упомянутых трех точек зрения см.: Glasenapp И. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1955, S. 73–74.
73
Мы еще будем иметь возможность убедиться в значимости принципа «всё — во всём» для веданты. Отметим лишь, что принцип этот связан не только с историей данной школы. Он по-своему проявился, например, и в учении джайнов об атоме как своего рода микромире (с потенциально бесконечными возможностями, выявляемыми в ходе эволюции), и в учении санкхьи о составленности и мельчайших вещей, и всего космоса из трех компонентов — гун, и т. д.