Следующий важный термин «Ригведы», от которого тянется нить к основным понятиям упанишад, — это атман (и здесь мы уже в значительной мере переходим к ряду явлений, связанных преимущественно — хотя и не исключительно — с человеком). Термин этот употребляется в гимнах «Ригведы» хотя и реже, чем «Брахман», но все же довольно часто (вместе с сокращенной формой tman — около 100 раз). Разумеется, значение его иное, чем в упанишадах. Это еще не глубинная суть человека, совпадающая с сутью мира. Но уже в значениях этого термина в самхите «Ригведы» видны заложенные в нем большие возможности. Здесь перед нами как бы средоточие различных подходов к пониманию человека, наметившихся в гимнах. Во-первых, атман — это человеческое тело в его целостности (отметим этот момент, поскольку он характерен и для других значений «атмана»). Так, в одном из гимнов это обобщающее понятие по отношению к различным органам тела (РВ X 163, 5–6). Во-вторых, атман — это дыхание (РВ X 16, 3). Именно это значение слова, по-видимому, первично (atman) происходит от глагольного корня ан — «дышать». В-третьих, атман понимается иногда как некое животворящее и одухотворяющее начало вообще. Характерно, что в этом значении термин применяется не только к человеку. Так, Сома именуется «душой» (atma) жертвоприношения (РВ IX 2, 10). В одном из гимнов (РВ I 115, 1) Сурья называется «душой всего, что движется и пребывает неподвижным» (atma jagatas tasthushas са). Та же формула в другом месте применяется к дождю, оплодотворяющему растения (РВ VII 101, 6). Очевидно, отсюда и тянется ниточка к «вселенскому» атману упанишад.
В самхите «Ригведы» есть и термины более конкретно выражающие различные аспекты человеческого существования. Это, во-первых, термин «тану» — тело. Характерно, что он обозначает как обычное, наблюдаемое тело, так и «тело», обретаемое человеком в загробном существовании (РВ X 15, 14; X 14, 8; X 16, 5). В этом смысле мы имеем здесь явное предвосхищение идеи упанишад о «тонком теле» (сукшма шарира). Но слово «шарира» в самхите «Ригведы» употребляется только как «плоть» (живая или мертвая) и в этом смысле по значению уже «тану» (различие между обоими терминами ярко выявляется, напр., в РВ X 16, 3–5). Во-вторых, мы находим в гимнах специальные термины для обозначения «жизни» и «жизненного дыхания» (асу и прана). Характерно, что термин «прана» весьма близок по смыслу к соответствующему термину упанишад и что в самхите частично уже есть различение видов дыхания, упоминаемых в упанишадах (РВ I 164, 38; X 189, 2). Наконец, в-третьих, в гимнах «Ригведы» есть и обозначение для духовной стороны человеческой жизни. Это — манас (дух или ум). Правда, в отличие от упанишад этим термином обозначается здесь преимущественно вся совокупность психической деятельности человека (лишь изредка вычленяется собственно познавательная ее компонента — ср., напр., РВ I 164, 37). Этот «дух» мыслится, по-видимому, как тонкое материальное, а отнюдь не чисто духовное образование. Характерно, что манас, а также органы чувств и части тела человека сопоставляются с различными частями мира (РВ X 90, 13). Один из гимнов «Ригведы» (X 58) целиком посвящен рассмотрению вопроса о возможных «космических убежищах» (солнце, земля, небо и даже «весь мир») манаса. Переходя к терминам, фиксирующим и обобщающим природные явления, мы должны в особенности отметить зарождение терминов, обозначающих элементы. В самом деле, имена четырех элементов (агни — огонь, an — вода, ваю — воздух, притхиви — земля) здесь уже есть (нет лишь термина для обозначения пятого элемента, эфира, — акаши). Конечно, все это в «Ригведе» прежде всего боги, а уж затем элементы. Но, как мы видели, боги «Ригведы» вообще антропоморфны лишь до известной степени (и это в особенности относится к богам-элементам). Природные черты проступают здесь под божественной оболочкой весьма недвусмысленно. Следует отметить, что наряду с данными божественно-природными обозначениями элементов зарождаются и преимущественно природные. Так, «удака» (ср. руское «вода») — это уже не божество, а естественное явление. То же самое можно сказать о таких обозначениях земли, как «кшма» или «гма» (ср. лат. humus). Правда, (и это весьма показательно), в качестве названий элементов закрепились впоследствии не эти собственно естественные, а двусмысленные (божественно-природные) термины. Небезынтересно также, что в «Ригведе» смутно намечается столь подробно разрабатываемая в упанишадах мысль о параллелизме органов чувств и элементов (РВ X 16, 3; X 90, 13–14). Наконец, немаловажное значение имеют и мысли «Ригведы» о «круговращении» воды и огня. Так, в знаменитом гимне Диргхатамаса (РВ I 164, 7) высказывается идея круговорота воды под влиянием солнца: солнце извлекает влагу из земли, а затем вновь «отпускает» ее обратно в виде дождя. С этим круговоротом связан и круговорот огня: скрытый в «небесных водах» — тучах огонь (молния) переходит с дождем в растения и деревья (в силу чего он может быть «добыт» оттуда посредством трения), затем попадает в животных и человека и — с дымом погребального костра — возвращается на небо. Сопоставляя различные места ведийских гимнов, французский индолог А. Бергень[100] убедительно показал наличие в самхите всех элементов схемы, которой суждено было «выявиться» и сыграть важнейшую роль в упанишадах (где она — в отличие от вед — связывается с учением о переселении душ). Конечно, не следует модернизировать эту схему. Во-первых, речь идет о схеме неосознанной или полуосознанной. Во-вторых, перед нами не порождение мира из данных божеств-элементов, а круговорот в рамках уже созданного мира (в центре схемы скорее не мировая загадка, а «загадка жизни»).