Если вода и огонь прежде всего «животворящие» начала, то воздух и эфир выступают как начала всепоглощающие и всеохватывающие. Так, согласно учению мудреца Райквы (Чх IV 3), воздух «поглощает» огонь, впитывая в себя дым, и воду, впитывая в себя испарения, в нем же «тонут» (при закате) небесные светила и т. д. В другом месте (Бр III 7, 1–2) воздух именуется нитью, на которую «нанизаны» миры. «Пронизывающим» все и все охватывающим оказывается также и эфир — акаша (Чх I 9, 1–2). В обоих случаях перед нами «поисковая модель», которая воплощает в себе свойство безграничности.
Но наиболее интересным и глубоким из всех учений, выражающих натуралистическую (и наивно-материалистическую) тенденцию упанишад, является, несомненно, учение Уддалаки (Чх VI)[127]. Вот основные моменты этого учения. Главной задачей подлинного знания объявляется нахождение единой основы всего существующего. Такая основа усматривается не в чем-то конкретном и чувственно наглядном, а в бытии как таковом (сат). Формулируется принцип, согласно которому ничто не может возникнуть из небытия (асат) (VI 2, 1–2). Итак, старая мифологическая оппозиция асат-сат осмысливается уже не как противостояние хаоса и космоса, а как противостояние небытия и бытия. В этой связи впервые закладываются основы так называемой саткарья-воды — учения о наличии («предсуществовании») следствия в причине в противоположность асаткарья-ваде — учению об отсутствии такого «предсушествования». В полемике между обоими учениями представители веданты, как правило, будут отстаивать саткарья-ваду. Это единое, всепорождающее и всеохватывающее бытие характеризуется также как живое и мыслящее, т. е. гилозоистически и панпсихически. Оно именуется «божеством» (IV 3, 2). Его главными порождениями называются жар (теджас), влага и пища (анна). Как видно из контекста (и из комментариев к «Чхандогье»), имеются в виду три элемента: огонь, вода, земля. Эти три элемента оказываются взаимоохватывающими и взаимопронизывающими, так что мы можем говорить лишь о преобладании какого-то из них в различных вещах (VI 4, 1–7). Все налично во всем. Посредством трех указанных элементов (каждый из которых в свою очередь троичен) объясняются различные функции человека (мысль, дыхание, речь), а также испытываемые им состояния (сон, голод, жажда, умирание). Характерно, что изложение учения Уддалаки постоянно сопровождается своего рода рефреном, «махавакья», — «tat twam asi!» («это — ты!»). Но структура этого «махавакья» отлична от структуры иных изречений подобного рода — акценты были бы расставлены аналогично лишь при перестановке: «twam tat asi!» («ты — это!»)[128].
В большинстве случаев ход мысли в упанишадах принимает именно такой характер. При этом возникает ряд концепций относительно сути (атман) человека-микрокосма, совпадающей с сутью мира. По-видимому, не все эти концепции дошли до нас в развернутом виде. Но главная тенденция упанишад вырисовывается достаточно ясно. Это тенденция к постепенной «денатурализации» учений о человеке, к расчленению (а позднее и противопоставлению) духовного и телесного, к утверждению примата духовного, его «глубинности» и «изначальности». Своеобразный «свод» различных концепций человека в упанишадах мы находим (в «снятом» виде) в «Тайттирия упанишаде» (Тай II 1–5). Здесь излагается учение о так называемых оболочках (коща) атмана. Согласно этому учению, в структуре человека-микрокосма можно выделить пять слоев, причем каждый последующий, находится «внутри» предшествующего, глубже и фундаментальнее его. Это «телесный» (аннамайя) и «жизненный» (пранамайя) слои, а также слои, состоящие из ума (маномайя), «развернутого» сознания (виджнянамайя) и блаженства (ананда-майя). Учение о первых двух слоях «снимает» и «интегрирует» в рамках общей схемы два, по-видимому, древнейших учения о груботелесной и тонкотелесной сущности человека. О первом из них мы имеем лишь отрывочные сведения, в основном оно за рамками существующих текстов. Так, понимание человека как по преимуществу телесного существа осуждается в «Чхандогья упанишаде» (VIII 8), как «ведущее к гибели» и «демоническое» (учение асуров); такова же и точка зрения других упанишад[129]. И все же, например, в рассуждениях Уддалаки (в той же «Чхандогья упанишаде») о влиянии пищи на человеческую психику и о прямой зависимости от нее ума и памяти (Чх VI 5) явно звучат мотивы, перекликающиеся с данным пониманием.
127
Подробнее см. Кънев К. Д. Първата индийска философска доктрина за бытието (сат-вада) София, 1976, Barua В. A history of pre-Buddhistic Indian philosophy. Delhi, 1970, ch. VIII.
128
На это обстоятельство справедливо обращает внимание Никам (Nikam N. A. Op. cit, р. 43).