Своеобразное приятие мира мы видим и в некоторых течениях бхакти. Бхакти, то есть эмоциональные отношения с личным божеством, можно разделить на два рода, в зависимости от преследуемой цели. В первом случав бхакти — средство достичь освобождения (мокши), как, например, у Лал-дэд, Сурдаса, в большинстве стихов Рампрошада, отчасти у Тулсидаса. Во втором случае бхакти, любовь к божеству и ответная любовь божества, — это самоцель, как, например, у тамильских шиваитов, в некоторых стихах Кабира и Видьяпати. Бхакт уже не ищет освобождения, любовь бога освящает для него мир во всех его проявлениях, даже жестоких и уродливых [21](см. в особенности четвертое из стихотворений Рампрошада).
Различные течения бхакти, возникшие в Северной Индии во II тысячелетии и, несомненно, связанные генетически с более ранним южноиндийским бхакти, в то же время обнаруживают явное влияние ислама. Это влияние можно обнаружить и в концепции бога, и во взглядах на человека, и в социальной практике сект бхакти (которые, как правило, отрицали касты и заимствовали у ислама принцип прозелитизма), и в других чертах. Немалое ответное влияние индуизма испытал и индийский ислам. Иногда говорят даже о так называемом «индусско-мусульманском синтезе», происшедшем в Индии. Но необходимо отдавать себе отчет в ограниченности этого процесса взаимовлияния и взаимопереплетения двух столь разных культур. В большинстве своем индусы остались индусами (кроме тех, которые перешли в ислам), а мусульмане остались мусульманами, хотя, повторяем, и те и другие много позаимствовали друг у друга. Различные попытки подлинного и целостного культурного синтеза, вроде «божественной веры», учрежденной могольским императором Акбаром, или проповедей Кабира, прочных успехов не имели. Новая вера Акбара исчезла с его смертью, последователи Кабира позже распались на различные секты — индусские и мусульманские.
Все реформаторские течения бхакти, воодушевленные сначала более или менее универсальными идеями, в конце концов превращались лишь в новые секты-касты внутри индуизма или, как сикхи, становились совершенно обособленной религиозной группой, еще одним конфликтным компонентом в социальном и религиозном мире Индии. Точно так же суфийские ордена, сколь ни многим они могли быть обязаны индуизму, оставались сектами ислама. Индусско-мусульманский синтез существовал и существует лишь в масштабах отдельных выдающихся личностей (вроде Кабира или Акбара) или в масштабах узких социальных групп.
В заключение необходимо сделать оговорку о понятии авторства в старинной индийской литературе. Мы говорим: Калидаса, Джаядева, Кабир и т. д. — но, к сожалению, это не многим более, чем имена, за которыми не различить черты конкретной человеческой личности. Сами о себе в своих произведениях индийские авторы, как правило, почти ничего не сообщали, а в памяти культуры о них чаще всего сохранялись лишь легенды, более или менее фантастические. Хуже того, распространен был обычай приписывать произведения именам известных поэтов — или для того, чтобы наделить данное произведение бо́льшим авторитетом, или по искреннему убеждению, что художественные особенности данного текста свидетельствуют о его принадлежности тому или иному автору, или еще по каким-либо неизвестным для нас причинам. Имя поэта, как снежный ком, катящийся с горы, облипало новыми и новыми пластами, пристававшими к нему по признаку подобия, так что сейчас зачастую невозможно выделить первоначальное ядро, отшелушив остальное. Особенно легко «облипали» многочисленными произведениями имена прославленных создателей «малых форм», такие, как Хала, Амару, Бхартри-хари и др. на санскрите, многие имена тамильских поэтов, например, Аувейар, а в новоиндийских литературах — Шейх Фарид, Лал-дэд, Видьяпати, Чондидаш, Кабир, Сурдас, Мира-баи, Тукарам, Рампрошад и многие другие. [22]
Авторов больших поэтических форм также не миновала эта участь. Так, к именам Калидасы и Тулсидаса «прилипло» по двадцать — тридцать произведений. Правда, индийские теоретики литературы в своих трактатах разбирают лишь шесть произведений Калидасы (см. примечания), которые и современные исследователи признают ему несомненно принадлежащими. Но значит это лишь то, что все шесть произведений объединены определенным подобием идей, настроений и художественных достоинств. Личность Калидасы как автора складывается из совокупности этих общих черт приписываемых ему произведений. Предположения о времени его жизни колеблются от I в. до н. э. (что маловероятно) до VI в. н. э. (наиболее вероятная дата — IV–V вв. н. э.). Поэтому трудно исследовать творчество Калидасы в согласии с принципами историзма. Мы можем лишь рассматривать избранный круг текстов на фоне индийской культуры нескольких столетий, к тому же без точной географической привязки. Например, тщетно было бы задавать вопрос: «Что хотел сказать Калидаса своей поэмой «Рождение Кумары»?» Мы не можем знать, что́ эта поэма значила для самого поэта и для тех, кому она непосредственно предназначалась. Мы можем лишь догадываться об этом, исходя из наших общих представлений об индийской культуре.
Подчеркнем: речь идет не о случайностях литературной истории, а именно о коренных свойствах мировоззрения. В индийском литературном сознании имя автора было связано не столько с конкретным лицом, написавшим те или иные произведения, сколько с идеальным, вневременным типом творческой личности, наделенным теми или иными особенностями миропредставления и художественного почерка. Именно поэтому с такой легкостью более или менее похожее друг на друга произведения собирались вокруг одного имени-символа. Несомненно, что такое отношение к личности литературного автора было обусловлено общими индийскими представлениями о мире, времени и человеческой личности. Ведь, по этим представлениям, конкретный человек в своей телесной оболочке, живший или живущий в данном отрезке времени, — не уникальное явление, но лишь одно из неисчислимых проявлений некой сути в бесконечном круговращении времен. Характерно, что индо-мусульманская литература и в этом отношении, как правило, представляет собой исключение. Для мусульман, как и для христиан, личность — нечто единственное в своем роде, единожды существующее. И об индо-мусульманских авторах мы имеем вполне достоверную информацию уже с весьма отдаленных веков, как, например, об Амире Хусро Дехлеви.
С. Серебряный
Поэзия на санскрите и пракритах
Перевод В. Микушевича
Глава I. Рождение Умы
21
В стихах Мира-баи и Чондидаша звучит лишь тоска отъединенности от божества, остальные мотивы тут приглушены, но, во всяком случае, мокша не выступает как высшая цель стремлений.
22
Строго говоря, применительно ко всем названным авторам мы можем говорить лишь о «произведениях, приписываемых поэту имярек». Интересно отметить, что в новоиндийский период к одному имени «прилипали» иногда произведения на двух-трех близкородственных языках. Такова, например, ситуация с Видьяпати, Чондидашем, Кабиром и Мира-баи.
23
24
25
В переводе передано преобладание гласного «а» в строках оригинала, подчеркивающее величие Хималаи (Гималаев) (см. «Воспоминания» Р. Тагора: Собр. соч., т. 12. М., 1965, с. 84).
26
Мифический царь
Сравнение в санскритской поэзии требует полной симметрии сравниваемых элементов. Здесь сравнение имеет такую структуру: доитель = Притху = Меру; теленок = Ману = Хималая; получатели благ = другие люди = другие горы. Таким образом подчеркнуто главенствующее положение Хималаи среди гор: он уступает лишь горе Меру, центру Вселенной.