То обстоятельство, что Васубандху составил «Энциклопедию Абхидхармы» в традиции вайбхашиков, позволяет предположить, что в IV в. Саутрантика еще не имела собственной развитой философской теории и функционировала лишь как метод критики существующих учений Хинаяны.
Трактовка дхарм в традиции Саутрантики может быть реконструирована только на основе текстов Вайбхашики, содержащих подробное изложение взглядов и своих оппонентов.
Первое важнейшее различие между воззрениями на дхармы этих двух школ буддийской классической философии состояло в том, что саутрантики признавали реальное существование отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно необусловленные дхармы рассматривались ими только как единицы описания, посредством которых интерпретировались доктринальные представления о нирване. К разряду единиц описания, а не реальных сущностей саутрантики относили и те причинно обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока индивидуальной психической жизни, т. е. формирующие факторы.
Разделение саутрантиками дхарм на реальные сущности и единицы описания послужило исходной посылкой для развития специфических форм буддийской теории познания. Именно в русле этой теории, перенесенной в контекст махаянской философии, и были созданы основополагающие трактаты по буддийской логике «Прамана-самуччая» Дигнаги, «Прамана-варттика» и ее сокращенный вариант «Ньяя-бинду» Дхармакирти, «Ньяя-бинду-тика» Дхармоттары.
Буддийская традиция приписывает Нагарджуне, основателю махаянской школы Мадхьямика, создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считаются «Мула-мадхьямака-карика» и «Виграха-вьявартани», а также комментарий к «Большой Праджняпарамите».
Для уяснения сути критической установки Мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Носители теоретического сознания Хинаяны полагали, что для обретения мудрости, содержанием которой выступает «истинное видение реальности», достаточно устранить только аффективные препятствия в индивидуальной психике. Махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом стремлении к получению конкретной истины определенное познавательное препятствие, мешающее видеть реальность такой, как она есть.
Реальность дана индивиду не сама по себе, а через посредство его собственного потока дхарм. Таким образом, о реальности можно, не впадая в ошибку, сказать лишь то, что она существует как таковая. Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого качества реальности термин татхата (букв.: «таковость»). Реальность не зависит от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты (шунъя). Такой подход, по сути дела, углублял базовое представление, общее для всей буддийской философии, о «пустоте» Я — понятия, которому в реальности ничто не соответствует, дополняя его концепцией «пустоты» дхарм.
Понятие «шунья» встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, т. е. сансары. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от посылки о нереальности вечного субстанциального атмана (и следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману), мир получал характеристику непостоянства, невечности. Индивидуальное Я, как уже говорилось, рассматривалось буддийскими философами не как атман (коль скоро атман отрицался), а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то, кроме самих себя. Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциальности и получили наименование «дхармы».
Здесь немаловажно отметить, что понятию «дхарма» («наличная качественная определенность») ни в одной системе буддийской мысли не противостоит понятие «дхармин» («неопределенный чистый носитель»), поскольку сама идея носителя была коренным образом связана в истории индийской философии с представлением о вечном бескачественном атмане.
Именно в силу того, что вечный бескачественный дхармин устранялся буддистами из рассмотрения, человеческая индивидуальность утрачивала свой субстанциальный смысл и могла быть определена согласно характеристике анитья («невечное») как шунья («пустое»). Таким образом, одно из фундаментальных определений буддийской доктрины — «все дхармы невечны» — было конкретизировано через понятие пустоты (шуньята).