Однако оставался открытым вопрос об интерпретации опыта — что именно в опыте реально? Уровень обыденного сознания описывается теоретиками Виджнянавады как невежественное овеществление сознания — образы, конструируемые индивидом в ситуации восприятия, осмысляются им как «вещи» и отождествляются с объектами внешнего мира. В силу этого виджнянавадины рассматривают подобный познавательный опыт как иллюзорный, а дхармы, структурирующие опыт, — как «проективно-сконструированные», т. е. лишенные собственного бытия.
Второй уровень опыта предполагал осознавание содержаний сознания не в качестве внешних объектов, но именно как мысленных образов, порожденных дхармами. Поскольку все причинно обусловленное не может считаться реальным ввиду своей временной природы, дхармы, отражающие нестабильность внешнего мира, также «не имеют своего собственного бытия».
Третий уровень опыта, не различающий субъект и объект, представляет собой сознание вне соотнесения с конкретными содержаниями — сознание, обращенное на себя, лишенное направленности вовне. Реальность в таком опыте предстает в своей нерасчлененности — как татхата. В ней невозможно вычленить какие бы то ни было признаки и ввиду остановки направленного словесного мышления она не может быть поименована. В таком опыте нет разделения на существующее и несуществующее, а следовательно, дхармы, структурирующие этот опыт, не могут быть определены как «имеющие свое собственное бытие».
Заканчивая краткий очерк фундаментальных идей Виджнянавады, необходимо отметить, что выдвинутое этой школой положение «только сознавание реально» являлось закономерным развитием идеологических установок Махаяны, спроецированных в плоскость анализа сознания с позиций общебуддийской концепции человеческой психики.
Махаянская идеологическая тенденция, влиявшая на развитие как Мадхьямики, так и Виджнянавады, привела к тому, что возможности философского мышления в познании реальности ограничивались ее принципиальной неопределимостью в словах. Для махаянских мыслителей реальность пребывала вне логико-теоретической познавательной процедуры и могла быть постигнута в конечном счете только в соответствующих состояниях йогического сосредоточения, устранявшего все субъектно-объектные различения.
Попытаемся теперь подытожить сказанное о школах и направлениях буддизма, процветавших в классическую эпоху. Буддийская каноническая литература составляет, как мы показали, три раздела, соответствующие трем аспектам или трем уровням функционирования буддизма как религиозно-идеологического движения. Во-первых, это уровень религиозной доктрины, рассчитанной на восприятие всей буддийской общины в целом, включая монашескую элиту (сангха в узком смысле) и широкий круг буддистов-мирян. Во-вторых, это уровень буддийской йогической психотехники и монашеской дисциплины, что предназначалось сначала исключительно для монашеских сообществ, а позднее и для тех немногих мирян-махаянистов, которые ставили своей целью достижение просветления. И в-третьих, это собственно философия. Такая структура буддизма нашла свое соответственное отражение в трех разделах буддийского канонического корпуса — Сутра-питаке, Виная-питаке и Абхидхарма-питаке.
Школы и направления в буддизме характеризуются полной лояльностью к религиозной доктрине, и в силу данного обстоятельства оппозиция «секта-ортодоксия» неприменима к истолкованию этих идеологических явлений. Доказательством данного положения может, в частности, служить практически полная тождественность двух первых разделов в разных версиях канонического корпуса.
Философский дискурс доклассического периода развивался первоначально как попытка систематической интерпретации положений доктрины, зафиксированных в конспективной форме в специальных терминологических списках (матриках). Цель философствования на этом этапе состояла по преимуществу в разъяснении доктринальных понятий, в упорядочении различных контекстов их употребления в Сутра-питаке. Этап устного философствования завершается кодификацией третьего раздела канонического корпуса — Абхидхарма-питаки, который нетождествен в различных версиях канона.