Волна индивидуалистической жажды познать бога захлестнула общину; однако для умонастроения уммы и, вероятно, для направления поисков было характерно стремление реализовать эту страсть к самосовершенствованию в рамках религиозных орденов, или братств (тарика], под руководством наставника. Противоречие между абсолютной трансцендентностью бога и слиянием человеческой души с божественным началом тревожило теологов; верующие и те, кто вел их по тропе мистицизма, были довольны, когда их опыт был выражен в теологически безупречных формулах.
Ибн Араби, один из самых «крайних» мистиков, не ладивший с ортодоксами, в своей пантеистической монистической теософии сумел вернуть доброе имя (если воспользоваться выражением Гельмута Риттера) беднягам-суфиям, которые никак не могли согласовать свои чувства с практикой. Он рассматривал мироздание как самооткровение бога, являющегося единственной подлинной сущностью, способной к восприятию вещей, и, руководствуясь принципами метафорического антропоморфизма, объяснял, что мироздание – это зеркало, в котором бог любуется собой, и что самое совершенное зеркало есть человек. Так Ибн Араби защищался от обвинений в «воплощенчестве» и самовосхвалении, интерпретировал мистические искания как поиски бога во имя бога и освобождал от подозрений в моральной двусмысленности благочестие, почти превратившееся в культ прекрасного юноши. «Возлюбленный» демонстрирует красоту бога, и Бог в нем и через него любит Себя.
Не всех теологов удалось убедить; но реалистическая метафора дала мистической поэзии темы и образы, богатые намеками на этот и иной мир; это способствовало достижению в данный (и последующий) период в суфийской лирике и эпических произведениях, особенно в Персии, гармонии между совершенством формальной выразительности и (в лирике) глубоким и разнообразным содержанием, гармонии, равную которой едва ли можно найти в пределах или даже за пределами мусульманской культурной сферы.
Ибн Араби был испанским арабом; но наибольшее влияние его мистицизм и пантеистическое иллюминатство оказали на Персию: пеосы или иранизированные жители Центральной Азии в XII и XIII столетиях в целом играли поистине выдающуюся роль в развитии орденов и религиозно-философской деятельности на арабской территории. Абд ал-Кадир ал-Джили (ум. 1166) явился из Гиляна, лежащего к югу от Каспийского моря; когда он скончался, его приверженцы создали знаменитый орден Кадирийа. Этот теолог принадлежал к ханбалитскому мазхабу, полностью, отвергавшему мистицизм; тем не менее ал-Джили сумел примирить религию Закона и экстатический индивидуализм. Согласно его учению, святой, как и прежде, подчиняется Пророку, экстаз не должен подвергать опасности чистоту поведения, аскетизм не снимет бремени долга по отношению к семье и общине. Соблюдение этих норм зависит от «великого джихада», направленного против самонадеянной жажды жизни, и от преодоления «скрытого политеизма» самопоклонения. Святой не обладает магической властью, и лишь бог своей милостью позволяет ему в случае необходимости изменять обычный ход вещей. Однако народная вера не замечала этого различия, и простой человек боялся и почитал блаженного как автономный источник могущества, способный миловать и проклинать.
В Кадирийи, как и в бесчисленных более поздних орденах,– в XIII и XIV вв. в Египте и Сирии были основаны также сестринские общины – состояние транса достигалось как обращением к богу путем бесконечного повторения краткой формулы (зикр Аллах, которая сопоставима с mneme theou, почти в это самое время принятой среди византийских гезихастов), так и некоторыми другими способами, например, с помощью танца, символизировавшего движение планет (у членов ордена Маулави, который был создан последователями Джалал ад-Дина Руми), или посредством дикого возбуждения, подтверждавшего более примитивный уровень религиозного сознания (в ордене Рифаийа, который, как и Кадирийа, восходил к одному из иракских святых XII в.). Кандидат прикреплялся к наставнику и, достигнув определенного духовного уровня, получал одеяние члена ордена. Законность существования ордена покоилась на убеждении, что его основатель был духовным наследником четвертого халифа, Али, и что это наследование передается дальше через «цепь» (силсила) посредников – специфическая черта шиизма, которая в то время распространилась даже на «ортодоксальное» благочестие.
В целом в рассматриваемую эпоху усилилась народная вера. Футувва («рыцарство») все более расширяла свои контакты с суфизмом, причем до некоторой степени этот процесс был обоюдным: суфии восприняли свои идеи от фитйан. Одной из главных объединяющих идей была организация «священной войны» на границах дар ал-ислама, а также на «внутренних» границах; например, в Дамаске (согласно Ибн Джубайру) футувва противопоставила террору ассасинов контртеррор. Такая группировка имела тенденцию превратиться в политический авангард низших классов, и в периоды, когда государство слабело, она могла стать реальным фактором власти, как, например, произошло в Багдаде, где аййарун, явно организация футувва, преледовавшая антиаббасидские и «пролетарские» цели, держали в своих руках бразды правления с 1135 по 1144 г. Подобно суфийским орденам, фитйан возводили происхождение своих обществ к Али, строили «духовное генеалогическое древо» и создавали тщательно разработанный церемониал. Для суфиев «альтруизм» (итхар) по отношению к единомышленникам, постоянно провозглашавшийся фитйан всех типов, был шагом на пути к мистическому совершенству; футувва сделала благочестие общественного поведения определяющим этическим фактором. Забота о добром имени отнюдь не потеряла значение для фитйан, но мораль, которой они руководствовались в поведении, была индивидуализирована; индивидуум сам должен был интуитивно решать, какое место каждая вещь занимает в рамках божественного порядка, существующего в мире. Основным принципом при решении вопроса – что можно делать, а что нельзя – было религиозное побуждение. Множество новшеств, прочно вошедших в жизнь братств, и обращение к героям раннего ислама, в которых так легко узнаются мифологические образы, неизбежно привели к тому, что многие богословы, которых вполне могло раздражать возрождение шиитского духа, заняли осторожную и часто явно враждебную позицию по отношению к футувва.
Но общественное мнение было столь благожелательно к движению, что халиф ан-Насир ли-дин Аллах (1180–1225) отважился использовать помощь реорганизованной футувва для того, чтобы расширить влияние Халифата в странах ислама за пределами Ирака, Когда умер последний иракский Сельджукид (1194), он получил возможность объединить в одних руках власть, которая в течение 250 лет была поделена между Халифатом и султанатом, и попытаться создать подлинно независимое «церковное государство». Он вступил в контакт с иракскими шиитами; сооружение мечети «Сокрытия махди» (гаибат ал-махди) в Самарре было делом его рук. В 1208 г. он достиг взаимопонимания и с неоисмаилитами Аламута. Но еще задолго до этого, в 1182–1183 г., старейшина багдадской футувва облачил ан-Насира в «одеяние футувва». В то же самое время халиф запретил общества футувва, оставив лишь одно, члены которого «носили шальвары (саравил, характерный признак принадлежности к обществам), подаренные им, и признавали его господином». Это означало, что отныне должна была существовать лишь та организация футувва, в цепь преемственности которой (силсила) был включен халиф. Эта придворная футувва пользовалась некоторым успехом за пределами Ирака, и в нее вступило много князей; трудно сказать, играло ли их вступление какую-нибудь политическую роль или было чистым снобизмом.
Примерно в те же годы, когда была осуществлена эта реформа, власть халифа распространилась за пределы Ирака, и временами он предъявлял свои права на Хузистан и Юго-Западную Персию. Это вынудило хорезмшаха начать подготовку к наступлению на Багдад. Даже при этих условиях усиление халифа, несомненно, оказалось выгодным для футувва, связанной с его персоной. Но монгольская катастрофа смела придворную футувва до того, как та сумела прочно утвердиться, и оставила только «бюргерскую» футувва, которая подвергалась меньшему политическому риску и не была связана с какой-либо определенной системой правления. Она продолжала существовать в разнообразных локальных формах в различные периоды, причем особенно стойкой оказалась на тюркской территории.