В таком случае ответ на вопрос, почему молодые женщины могут добровольно принимать имидж, требующий жесткой самодисциплины и часто ограничивающий возможности социального участия, может быть более сложен, чем тот, который часто дается социальными комментаторами. «Обращенные» (хоть в национальную, хоть в патриотическую веру) либо осуждаются как отсталые и «зомбированные», либо, наоборот, поддерживаются как свободные субъекты, имеющие право на выбор и осуществившие его[15]. Чтобы понять, какой рациональностью могут руководствоваться акторы в данном случае, необходимо выяснить, какие иные возможности получения престижного социального статуса у них существуют (и существуют ли), с какими рисками они связаны и какие «капиталы» нужны для их реализации. Возможно предположить, что принятие женщинами самоограничивающих практик, отказ от участия в «капиталистическом соревновании» дает им возможность «стать на пьедестал», т. е. получить ограниченную (символическую) власть, на которую они не могут претендовать иным образом, будучи «отстраненными» от участия в получении самостоятельных ресурсов в рамках постсоветского классообразования. Следование изобретенной «национальной традиции» является частью «антиколониального» проекта, в рамках которого женщины получают статус, но только если работают на продвижение и закрепление традиции. Поэтому дальнейшие размышления могут привести к вопрошанию в отношении новых классифицирующих оснований и конструирования «я», к критической рефлексии как относительно либерального субъекта, так и декартовой рациональности, постановки проблем языка, идентичности и т. д. Перенеся эти размышления в плоскость настоящего момента, можно задаться вопросом о том, почему в период российско-украинских событий не появилось (или появилось так мало) «деконструирующих» феминистских текстов.
«Одомашнивание» женщин (возвращение их в домашнюю сферу, с одной стороны, и сексуализация и сексуальная эксплуатация – с другой) может происходить и вне национальных проектов и быть связано с формированием, в рамках классообразования, буржуазной модели семьи и делегированием работы по уходу и заботе в частную сферу, т. е. трансформацией социального государства. Понятие «класса» изначально связывалось с экономическим неравенством, однако современная классовая теория включает и социальное разделение, обладание привилегиями, доминирование и исключение, основанные на неэкономических капиталах. Как организующий концепт, включающий широкий круг феноменов, связанных с неравенством и дифференциацией, классовое разделение может осуществляться посредством культуры, стиля жизни и вкуса. Глобальный капитализм переопределяет граждан как потребителей (демонстрирующих различные габитусы и стили жизни), что важно для понимания некоторых черт постсоветского феминизма. Этот феномен становится все более видимым: «гендер» и феминизм обсуждают в социальных сетях, о них пишут глянцевые журналы, «публичные интеллектуалы» и медиафигуры предлагают (часто основанные на собственных «соображениях» относительно устройства общества) интерпретации гендерных отношений[16]; аборт и гомосексуальность обсуждаются в парламентах, а на первомайские демонстрации наряду с представителями других угнетенных выходят феминистские группы. Все это является свидетельством важного социального сдвига, в рамках которого можно говорить о феминистском активизме как «новом социальном движении».
Этим социологическим термином принято обозначать коллективные движения, возникшие в результате структурных и культурных трансформаций развитых капиталистических обществ в 1970-х годах; они сосредотачивались на молодежных, экологических, женских, этнических и других «неэкономических» проблемах. Целью новых женских движений становится артикуляция различия, получение признания «инаковости», вызов культурным кодам и общему символическому порядку[17]. Феминистская повестка дня, связанная с переходом, если пользоваться терминами Нэнси Фрейзер, от борьбы за «распределение» (характерной для эпохи промышленного капитализма) к борьбе за «признание»[18] (некоторой идентичности, отличия, достоинства), часто оказывалась на постсоветском пространстве проблемной и непопулярной. Она сосредотачивалась на другом типе различия, поэтому в обществе, где происходило классообразование, ее цели могут видеться как «буржуазные», связанные с потреблением и стилем жизни, т. е. уводящие в сторону от проблем распределения ресурсов. Вместе с тем, очевидно, именно появление «среднего класса» и нового типа субъектности сделали возможным возникновение дискуссий и борьбы за женскую человеческую автономию.
15
См., например: Гараев Д. Поворот к исламу: практики ношения хиджаба в современной Казани // Практики и идентичности: гендерное устройство: Сборник статей / Е. Здравомыслова, В. Пасынкова, А. Темкина, О. Ткач (ред.). СПб., 2012.
16
Среди ярких «гендерных» дискуссий последнего времени – обсуждение допустимости наименования «телка» в отношении молодых женщин и вопрос о том, является ли оно оскорбительным. Поводом к дискуссии стало сообщение в Твиттере либерального ресурса Meduza («Мужики, тут инструкция, как не обижать телочек https://meduza.io/cards/kak-ne-byt-seksistom-v-rossii») к размещенной на сайте ресурса колонке под названием «Как не быть сексистом в России?».
17
Melucci A. Challenging Codes: Collective Action in the Information Age. New York: Cambridge University Press, 1996. Р. 97.
18
См., например: Fraser N. Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation // The Tanner Lectures on Human Values / G. B. Peterson (ed.). Salt Lake City. 1998. Vol. 19. Р. 1–67; Fraser N. Rethinking Recognition // New Left Review. 2000. 3. May – June. P. 107–120.