Варлаам, приверженный эллинским учениям, полагал, что не существует иного божественного света, кроме знания и пустой философии эллинских наук. Поэтому он не верил, что существует свет Божественный и вечное озарение[687], причаствуемое и созерцаемое только теми, кто посредством заповедей Божиих очистил свои сердца.
Итак, он услышал от старцев[688] о божественном осиянии и обо многих иных богоявлениях, и особенно об озарении, бывшем на горе Фавор, во время того божественного преображения Господа, услышал о том, что тот свет они называли божественным и вечным, раз «просветилось лице Его, как солнце, – как гласит священное Евангелие, – и одежды Его сделались белы, как свет»[689]. Тогда он отошел к опровержению монахов и написал слова против такового божественного света[690], желая доказать, что он материальный и тленный, заявляя, что этот свет не был вечным, но только тогда возник, дабы ученики, простые люди, видели и удивлялись, и снова пропал, исчез и обратился в не-сущее.
Монахи, увидев эти сочинения, умолили Паламу беседовать с ним, и подать ему совет, и отвести его от таковых речей и писаний, дабы не хулил сей единый Божественный свет и не поносил бы святых, воспевающих его. Ибо писал Варлаам в словах своих, что всякий, кто об этом свете мнит нечто иное, нежели он сам пишет, есть еретик, нечестивец и безбожник.
Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был, наконец, написать против него1. <...>
Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией; таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой, а это, в свою очередь, уже само по себе хульно и нечестиво и есть учение мессалиан.
Против этого Палама написал, что этот свет хоть божественен и нетварен и у святых именуется Божественностью, однако же он не есть сущность Божия, но энергия и благодать, слава и сияние, посылаемое из божественной сущности2 в святых. Ибо все святые, и люди, и ангелы, хотя и видят вневременную славу Божию и принимают Его вечную благодать и дарование, сущности же Божией никто никогда – ни человек, ни ангел – не видели и видеть не могли.
Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был, наконец, написать против него[691]. <...>
Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией; таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой, а это, в свою очередь, уже само по себе хульно и нечестиво и есть учение мессалиан.
Против этого Палама написал, что этот свет хоть божественен и нетварен и у святых именуется Божественностью, однако же он не есть сущность Божия, но энергия и благодать, слава и сияние, посылаемое из божественной сущности[692] в святых. Ибо все святые, и люди, и ангелы, хотя и видят вневременную славу Божию и принимают Его вечную благодать и дарование, сущности же Божией никто никогда – ни человек, ни ангел – не видели и видеть не могли[693].
Услышав это, Варлаам письменно ответил, что: раз вы говорите, что сущность Бога непричаствуема и незрима, а Его энергия и благодать причаствуема и передается святым, значит, вы говорите о двух Богах, вышележащем и нижележащем; вышележащей вы называете сущность, которая незрима и непричаствуема, а нижележащей вы называете энергию и благодать, каковую святые принимают от Бога. Таким образом, он изваял оговор в двубожии и наполнил им слух многих[694] –[695] . <...> Воистину, вот что, как я изложил, мыслят и Варлаам и Акиндин, а именно: что тварен свет, воссиявший при божественном преображении на Фаворе, что все божественные энергии и озарения, и благодати Духа – все тварны, но одну сущность Божию они называют нетварной. <...> Как я уже сказал выше, что мыслит Варлаам, то мыслит и Акиндин. И пусть никто не воспримет от кого-либо, будто Акиндин чем-либо отличается от Варлаама в догматах[696]. Но поскольку об осужденном Варлааме разнеслась худая молва, Акиндин на словах отрекся от единомыслия с ним, боясь быть убитым народом, как защитник его учения. По этой же причине он часто предавал его анафеме как еретика, хотя сам во всем с ним согласен[697]. И делает это сознательно, именно по этой причине, то есть потому, что желает остаться нераскрытым.
687
ἓ λλαμψιν ἀἶδιον. Понятие ἓ λλαμψις в рамках античной философии восходит к Плотину и активно используется Проклом и Дамаскием; в рамках святоотеческой традиции оно восходит к Каппадокийским отцам и Макариевскому корпусу, но обрело терминологическую отчетливость в рамках Корпуса Ареопагитик, откуда, очевидно, и было заимствовано паламитскими авторами.
688
παρὰ των καλογέρον ( καλογέρος – слово, характерное для лексикона средне- и поздневизантийской эпохи). В отличие от многих других паламитских авторов, описывающих историю споров, Давид Дисипат не упоминает о том, что монахи, с которыми встречался Варлаам, были необразованными простецами; это, как кажется, свидетельствует в пользу теории А. Риго, который, основываясь на анализе писем Варлаама, предполагает, что Варлаам стал выступать против исихастов после общения со свт. Игнатием Исихастом и его кружком, в который входил и сам Дисипат (получивший прекрасное образование) (см.: Rigo A. Monaci esicasti е monad bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. P. 47 – 49. (Orientalia venetiana 2)).
690
Точные названия этих сочинений Варлаама, написанных в 1337 г., неизвестны; различные источники свидетельствуют об этом по-разному. Вероятно, они были написаны в форме Триад.
691
Имеются в виду трактаты первой «Триады» свт. Григория Паламы, написанные весной 1338 Г.
692
λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας. Дисипат использует выражение, не характерное для свт. Григория Паламы.
693
θεῖον μέν ἐστι καὶ ἃκτιστον τὸ φῶς ἐκεῐνο καὶ θεότης παρὰ τῶν ἁγίων ὀνομμάζεται’ ὀυκ ἕστι δὲ οὐσία θεοῠ ἀλλ’ ἐνέργεια καὶ χάρς καὶ δὀζα καὶ λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας εἰς τούς ἁγίους πεμπομένη. Οἱ γάρ ἃγιοι πάντες καὶ ἂνθρωποι, καὶ ἂγγελοι, δόζαν μὲν ἂχρονον ὁρῶσι τοῠ θεοῠ, καὶ χάριν ἀἶδιον δέχονται χάριν ἀἶδιον δέχονται καὶ δωρεάν. οὐσίαν δὲ θεοῠ οὐδείς ποτε, ἄνθρωπος οὒτε ἂγγελος, οὒτε εἰδεν οὒτε ἰδεῐν δύναται. Имеется в виду следующее место: « Но он [святой человек] вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в оогоноснои душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние ( μεταδιδόντος ἡμῖν οὐ τῆς οἰκείας φύσεος, ἀλλά οἰκείας δόξης τε καί λαμπρότητος). Это божественный свет, и святые справедливо именуют его божественностью ( θεότης ὑπό ἁγίων τῶν ὀνομάζεται δικαίως): ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности» (Григорий Палама. Триады I 3.23; пер. В. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]; цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту свя-щеннобезмолвствующих. М., 2003. С. 84 – 85).
694
Свт. Григорий Палама приводит соответствующие слова Варлаама в «Триадах»: «Поскольку вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью, как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога» (Триады III 2.21; пер. В. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]; цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих... С. 323).
695
О вышележащем и нижележащем Божестве шла речь в третьем письме свт. Григория Паламы к Григорию Акиндину. В издании этого письма о. Иоанном Мейендорфом (Мейендорф И. Ф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. 1955.10. РР. 113 – 126; это же издание вошло в ГП2) идет речь не об энергиях, но об обожении как нижележащем божестве. Имея в виду обвинения Акиндина в адрес Паламы о том, что тот называл нижележащим божеством Божественные энергии, о. Иоанн Мейендорф утверждал, что Акиндин стремился сфальсифицировать тексты Паламы (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы... С. 78 – 79). Однако о. Хуан Надаль-Каньеллас доказал, что текст третьего письма Паламы подвергся редактированию (либо самим свт. Григорием, либо позднейшими паламитами), и первая его версия действительно содержала критикуемые Акиндином выражения; см.: Nadal J. S. La redaction premiere de la Troisieme lettre de Palamas a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 40, 1974. P. 233 – 283 (здесь же издание этой версии; также см.: Gregorii Acindyni Refutationes duae opens Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante Juan Nadal Canellas. Tumhout, Leuven, 1993. P. L – LXI). Понимание о. Надаля-Каньелласа принимается сегодня фактически всеми исследователями.
В свою очередь, говоря о вышележащем и нижележащем Божестве, свт. Григорий Палама опирался на Послание 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго; свт. Григорий понимал это «божество» («низшее божество») как Божественные энергии. Приведем это важное пререкаемое место из Корпуса Ареопагитик: «Каким образом Тот, Кто выше всего, выше и богоначалия, и благоначалия? Ты поймешь это, если под именем божества и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и боготворительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастными божества и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божества и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и называемого так божества и благости, как богоначалия и благоначалия. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним ( Πῶς ὁ πάντων ἐπέκεινα καὶ ὑπὲρ θεαρχίαν ἐστὶ καὶ ὑπὲρ ἀγαθαρχίαν; Εἰ θεότητα καὶ ἀγαθότητα νοήσαις αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θοποιοῦ δώρου καὶ δώρου ἀγαθυνόμεθα. Καὶ γὰρ εὶ τοῦτο ἀρχὴ γίνεται τοῦ θεοῦσθαι καὶ ἀγαθύνεσθαι τούς θεουμένους καὶ ἀγαθυνομένους, ὁ πάσης ἀρχῆς ὑρεράρχιος καὶ τῆς οὓτω λεγομένης θεότητος καὶ ἀγαθότητος, καὶ ἀγαθαρχίας, ἐστὶν ἐπέκεινα, καθ᾿ ὅσον ὁ ἀμίμητος καὶ ἂσχετος ὑρερέχει τῶν μιμήσεων καὶ σχέσεων καὶ τῶν μιμουμένων καὶ μετεχόντων)» (158 (Heil, Ritter): PG 3,1968 – 1969, цит. по изд.: Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, с изм.).
696
Отметим, что тем не менее позиция Акиндина в некоторых существенных моментах отличалась от позиции Варлаама Калабрийского. В отличие от Варлаама, для Акиндина было неприемлемо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого был Варлаам. Он не был знаком с психофизическими приемами, статус которых представлял собой один из важнейших вопросов в спорах между Паламой и Варлаамом, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву (см. его письмо 16, Ирине (Евлогии) Хумненой: 80.43 – 82.66), не принимая тем не менее позиции исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати (см. его Исповедание веры 5). С другой стороны, если Варлаам, по свидетельству Давида (о том же свидетельствует Синодальный томос 1341 г.), считал нечестивым представление о причастности Божественной сущности, то Акиндин настаивал на причаствуемости Божественной сущности для всего сущего; согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой, и непричаствуемой, причем прича-ствуется она в разной мере различными видами тварного сущего. Важнейшим моментом, объединяющим позиции Варлаама и Акиндина, является характерное для каждого из них резкое неприятие учения о реальном различии в Боге сущности и энергий.
697
Возможно, имеется в виду расписка Акиндина о своем согласии со Святыми Отцами (подразумевается, что и с Паламой, а значит, и о согласии с осуждением Варлаама на соборе в июне 1341 г.), которую он дал после победы над ним Паламы во время публичного диспута в промежутке между июньским и июльским соборами 1341 г.