И Акиндин впал в худшее в сравнении с Варлаамом нечестие. Ибо и он, равно как и тот, мыслит боготворящую благодать тварной, однако, порицаемый святыми и опасаясь претерпеть подобное Варлааму, говорит, что благодать не-тварна. Но утверждает, что она – одно и то же с сущностью Божией, и делает ее причастной всем творениям, разумным и бессловесным, одушевленным и неодушевленным, что превосходит всякое нечестие[698].
Таковы, если сказать вкратце, нечестивые мнения Варлаама и Акиндина.
Некто монах из Калабрии трудолюбием с детских лет и хорошими способностями достиг большого научного образования, особенно изучив Органон и некоторые другие сочинения и едва вкусив от других наук. Этим достигнув почета в Константинополе, он продолжал и здесь упражняться в занятиях с обычным честолюбием и настойчивостью и скоро сделался известен. Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот, кто не предается изучению мудрости, не достигнет истины, не достигший же истины никак не найдет Бога. Напротив, тот, кто познал мудрость, познал истину; познавший же истину познал Бога и находится, следовательно, с ним во всегдашнем общении. Посему-то со всею ревностью прилежал к бесплодной эллинской мудрости, а что касается чрезвычайного дела исихии и возвышения ума к Богу чрез умную молитву, то не только не давал ей цены и не хвалил, но подвергал осмеянию как бесполезную суету. Проведя немалое время в столице, он вошел в честь у царей, и все искавшие образования и науки стекались к нему учиться. Не стоя даже в преддверии монашеской жизни и не быв никогда в монастыре, так как вел жизнь вольную, переменяя места, неожиданно он захотел быть учителем и монашеской жизни и образцом другим, повинуясь в этом случае внушению человеконенавистных демонов. Что же он делает? Притворившись учеником, вступает в сношения с одним монахом, только за шесть перед тем месяцев освободившимся от мирских забот и тщетной суеты, ибо жил с женой и имел детей. Выспрашивает у него и допытывается смысла неизреченной тайны исихии. Этот же, точно и сам принадлежа к числу корифеев, как Антоний[700] или Арсений[701], или другой кто из образцов добродетели, очень добродушно сообщает Варлааму, что сам знал. Наслушавшись его, Варлаам вооружается против исихии и ее приверженцев, утверждая, что она представляет собой путь к погибели, а не ко спасению, что нет никакой надежды на спасение живущему вопреки евангельскому учению, как будто именно возлюбившие исихию шли против Божественного Евангелия. Итак, он нанес исихастам много оскорблений, называя их мессалианами, обманщиками и другими подобными именами. Когда это стало известно верному слуге Божию, иеромонаху Григорию Паламе, он решился побеседовать с Варлаамом, так как и прежде еще был близок с ним. Итак, он всячески увещал его и просил и даже порицал такими словами: «Как ты мог довериться какому-то легкомысленному и только что со вчерашнего дня произведенному в монахи и позволил себе от него учиться высоким и божественным предметам, когда он и сам их не понимает и мало смыслит в монашеской жизни? Уж если тебя так занимали эти вопросы, то тебе следовало позаботиться отыскать мужей, с детства воспитанных в добродетели и усовершившихся в подвигах исихии, и от них узнать желаемое. А если сказать правду, то и у них нельзя прямо спрашивать того, что составляет венец совершенства и большинству неизвестно, а можно разве узнать нечто подготовительное и вводное к таковой политии и отсюда направляться к дальнейшему. Ибо не только неопытным трудно знание таких вещей, но и для самих усовершившихся не так легко спрашивать друг друга и давать ответы. Возьмем пример из твоей науки, как более тебе ясный. Допустим, что к тебе пришел кто-нибудь из простых людей, земледелец, или огородник, или землекоп, и потребовал бы у тебя посвятить его в философию Платона или Аристотеля или научить его геометрии и астрономии, – что бы ты сказал ему, не посмеялся ли бы ты над его наивностью? Так относись и к вопросу об исихии. Нельзя ознакомиться с этим возвышенным делом от непосвященных и чрез них достигнуть знания, но только беседуя с мужами мудрыми и подвижниками, по мнению которых исихия есть равноангельское житие. Итак, отстань от несчастного предприятия, предай огню написанное против монахов: пользы тебе это не принесет никакой, а вред несомненный». К подобным советам калабриец остался глух, как аспид, затыкающий уши. О чем прежде говорил он осторожно и как бы сквозь зубы, о том теперь стал беседовать открыто и публично, порицая исихастов за избранный ими странный путь к спасению, не одобренный Господом и Его учениками и апостолами, называя еретической их молитву и бо-гохульственным учение их о Фаворском свете. Не довольствуясь этим, составил книгу против Паламы и исихастов и представил ее патриарху и собору. <...>
698
Как уже было сказано выше, согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой ( μετεχόμενον), и не-причаствуемой ( ἀμέθεκτος), причем причаствуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В «Большом опровержении» (III 91 (Nadal Canellas)) Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества – таинствен; причастен же Бог по сущности всему, не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего; следовательно, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем всё Божественном действии? Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего – то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, – у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая остается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем «Исповедании веры» (гл. 5, 8 и др.). От нетварной незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущности Бога, и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь (см. его «Исповедание веры», гл. 8, 9). Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в пререкаемой цитате из Послания 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии (так в первой редакции третьего письма свт. Григория к Акиндину), Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Сверхбожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится (Большое опровержение III 84 (Nadal Canellas)).
699
Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 221 – 223.
701
Прп. Арсений Великий (ок. 354 – 449) – один из наиболее известных монахов Скитской пустыни.