Мирскими называют людей, не состоящих в общине-соборе. Раньше в эту группу входили люди среднего возраста (со времени создания своей семьи и до примерно пятидесяти лет), ныне же и многие пожилые люди не вступают в собор и остаются мирскими до смерти (основной мотивировкой является сложность соблюдения бытовых запретов). Обязанности мирских — молиться по христианским праздникам по-мирски (т. е. присутствовать на молении, но не петь и не творить крестного знамения вместе с соборными), а также звать стариков к себе на моления по праздникам и на годины — поминовения умерших родственников [Поздеева 1982; Смилянская 1997, 1998].
В первую очередь я благодарю своих информантов — жителей Верхокамья и других районов, где проходила моя полевая работа, а также друзей и коллег. Без их готовности разделить со мной свой жизненный опыт, поделиться личными, часто драматическими историями, эта книга не была бы возможна.
В 1999–2000 гг. в Верхокамье и в 2003 г. на Вятке я работала в составе комплексной экспедиции Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова; благодарю д. и. н., профессора И. В. Поздееву и начальника экспедиции Н. В. Литвину за эту возможность, а также за возможность пользоваться материалами архива Археографической лаборатории. В 2002 г. Верхокамье я руководила фольклорной экспедицией Учебно-научного Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, в 2002–2003 гг. в Калужской области — фольклорно-этнографической экспедицией Учебно-научного Центра социальной антропологии РГГУ, совместно с д. филол. н. B. Л. Кляусом. Всем коллегам по экспедициям — моя искренняя признательность. В 2004–2005 гг. работа над темой была поддержана фондом Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров. Летом 2004 г. я смогла поработать в библиотеках Великобритании благодаря финансовой поддержке, оказанной докторантам РГГУ компанией ЮКОС.
Считаю своим приятным долгом высказать благодарность московским и лондонским коллегам и друзьям, оказавшим неоценимую помощь в моих научных изысканиях: C. Ю. Неклюдову, Е. С. Новик, А. С. Архиповой, Е. Е. Жигариной, Ф. Бадалановой, X. Каллан, Ф. Вигзелл, С. Хаммачер. Выражаю глубокую благодарность моим родителям Нине Георгиевне и Борису Вячеславовичу Дёминым за постоянную помощь, Игорю Христофорову — за неизменную поддержку и доброжелательную критику, дочери Анне — за вдохновение.
Глава I
Антропология и колдовство
Хотя антропологическому изучению колдовства столько же лет, сколько самой антропологии, оно достаточно долго находилось на периферии исследования магии и первобытного мышления в целом (Э. Тайлор, Дж. Фрезер, Р. Маррет, Ф. Боас, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, М. Мосс и др.). Лишь в начале 1930-х гг. вышли в свет несколько работ, посвященных исключительно феномену колдовства: Ф. Мелланд описывал этические аспекты колдовства у нкойя Центральной Африки [Melland 1935], Р. Фочун анализировал космологию представлений о колдовстве у добу Восточной Индонезии [Fortune 1932], Г. Рохейм рассматривал веру в колдовство у аборигенов Австралии в психоаналитическом ключе [Roheim 1934]. Однако существенный поворот в этой области наметился лишь в 1937 г. после выхода в свет книги Э. Эванса-Причарда о колдовстве у азанде Судана [Evans-Pritchard 1937]. Эта программная работа, рассматривавшая колдовские представления одного из африканских народов как символическую систему и социальный институт одновременно, сделала колдовство одним из центральных объектов социальной антропологии. Эванс-Причард, как позже и его последователи, попытался обнаружить за экзотическими верованиями и странными обычаями определенную логику, коренящуюся не столько в умозрительных рассуждениях, сколько в человеческих отношениях.