С точки зрения повествовательности Рикёр осмысливает и философское понимание субъекта. Целостность, автономность, творческая сущность человека рассматриваются им как «повествовательная идентичность», без которой, по мнению французского философа, проблема личной идентичности не может быть решена: либо мы полагаем, что субъект всегда идентичен самому себе, либо считаем самоидентичность субъекта субстанциалистской иллюзией. Человеческая «самость» может избежать этой дилеммы, если ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествовательного текста. Рикёровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает как то, что «связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и проецирует вперед».[22]
Вместе с тем, как считает Рикёр, субъект, предстоящий перед историей, памятью, должен составить повествова-ние-для-другого, что говорит об общественном характере отдельного человека. В этой связи французский философ заявляет о своем несогласии с хайдеггеровским анализом времени и историчности. У Хайдеггера, считает он, время есть черта человеческой конечности, направленности человеческого бытия к смерти, а потому его характеризует внутренняя закрытость и монологичность. Хотя описание «горизонта ожидания» в феноменологической герменевтике и бытия-впереди-себя Хайдеггера почти дословно совпадают, горизонт ожидания является характерной чертой деятельности, открытой будущему и включенной в историческую практику всего человеческого сообщества.
Итак, под воздействием художественного произведения человек-субъект не только воображает возможный мир и изменяет самого себя, но и действует, стремясь реализовать этот воображаемый мир. Вслед за выходом трехтомного исследования «Время и рассказ» Рикёр публикует работу под названием «От текста к действию», где продолжает изучение субъекта, обращаясь к марселевской теме воплощения и к учению Ясперса о пограничных ситуациях. Теперь он занят тем, что «включает теорию текста в теорию действия» [23]
Полемизируя с лингвистами-структуралистами, Рикёр замечает, что, конечно, же, текст может порвать свои связи с внешним миром, однако не стоит забывать того, что составной частью этого внешнего мира являются люди — действующие и испытывающие воздействие; более того, сами тексты есть не что иное, как результат деятельности людей. Вот почему миметическая связь между актом говорения и активной деятельностью никогда не будет ликвидирована: она только усложняется, становится все более опосредованной.
В учении о деятельности Рикёр возвращается к изначальной теме своих философских размышлений — воле; теперь он тематически расширяет проблематику воли, включая в нее вопрос о нацеленности (интенции) воли и участии в ходе вещей, о самопроявлении человека в обществе. Французский философ считает человеческое действие ядром того, что в хайдеггеровской и постхайдеггеровской онтологии обозначено терминами «бытие-в-мире», «обитание-в-мире».
Подводя итог своим антропологическим исканиям, Рикёр выделяет четыре существенные черты, определяющие человека как такового. Первая — это способность говорить, вступать в общение с другими посредством языка: «я могу говорить». Вторая черта — способность участвовать в ходе событий посредством деистъий, усилий (conatus Спинозы), прокладывая свой путь в окружающем мире. Третья специфическая способность человека — это умение повествовать о своей жизни и тем самым формировать собственную идентичность, основанную на воспоминаниях: «я могу рассказать о себе». И, наконец, способность быть субъектом собственных действий, считать себя автором своих поступков: человек осознает, что является субъектом деятельности, за которую несет ответственность.
Создавая свою феноменологическую герменевтику, Рикёр считает настоятельно необходимым сохранять плодотворный диалог между философским и научным подходами в объяснении человека и мира культуры. Он полагает, что философия прекратила бы свое существование, если бы порвала многовековую связь с науками — идет ли речь о физико-математических науках, науках о природе или науках о человеке, и превратилась бы в «музей понятий». Так, сравнивая повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для ученого, он утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто, Рикёр говорит о диалектическом взаимодействии между пониманием и объяснением, имея в виду, что объяснение и понимание являются не исключающими друг друга полюсами, а «моментами сложного процесса, который собственно и носит название интерпретации».[24] Если брать познавательный процесс в целом, здесь не существует двух методов — объясняющего и понимающего. «…Методично только объяснение, понимание же — неметодический аспект познания, соединяющийся с методическим объяснением; понимание предшествует объяснению, сопровождает его вплоть до его завершения и, таким образом, обволакивает его; объяснение в свою очередь аналитически развивает понимание». При этом понимание свидетельствует о нашей принадлежности бытию — оно предшествует субъект-объектному отношению; именно понимание стимулирует дальнейшее развитие объяснения, коль скоро не останавливается на достигнутом научном знании, вторгаясь в сферы еще не познанного. Эта диалектическая связь между объяснением и пониманием имеет своим следствием весьма сложное и даже парадоксальное отношение между науками о человеке и науками о природе. Здесь нет ни дуализма, ни монизма». В 1995 г. П. Рикёр выступил в России с циклом лекций,[25] которые дают наглядное представление о том, какие проблемы волнуют мыслителя на исходе XX в.: прежде всего — это целостность человеческой личности, целостность культуры. Акцент в своих последних работах Рикёр делает на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей — их общении, совместном бытии. В центре внимания мыслителя также вопросы этики и политики, и особенно — проблема ответственности в политике. Политика должна научиться говорить на языке морали, — в противном случае, считает Рикёр, нам грозит политический цинизм, смертельно опасный для человечества. «Обращение к этике настоятельно необходимо потому, что в деятельности человека появились новые аспекты. Перед нами встал вопрос об ответственности там, где ранее мы всё отдавали на откуп случаю, и это прежде всего касается сохранения природы — как внешней среды обитания человека, так и его собственной биологической природы, особенно в связи с возросшими возможностями влияния на генетический код, — а также равномерности экономического развития во всемирном масштабе»[26].