ющих образов, феноменология духа — на раскрытие образов будущего и т. д. И тем не менее эти три методологии, разрабатываемые в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, движутся к онтологическим корням понимания и выражают собственную зависимость от существования: психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов сознания, феноменология религии — в знаках священного. Более того, каждая из них имеет право на существование, только дополняя друг друга и взаимодействуя друг с другом. Философии как герменевтике надлежит соединить эти, по словам Рикёра, расходящиеся в разные стороны интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.
Способность к символизации, выделенная Рикёром в качестве одной из основополагающих характеристик человека, ведет к перетолкованию гуссерлевской редукции, цель которого, по мнению французского философа, заключается в том, чтобы как можно теснее связать ее с теорией значений, называемой им «осевой позицией современной феноменологии» [11]. Рикёр предлагает видеть в редукции условие возможности отношения означивания, символической функции как таковой. В этом случае, считает он, редукция перестает быть некой фантастической операцией и становится «трансцендентальным» языка, возможностью человека отличать себя от природного существа, соотноситься с реальностью при помощи знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот философии к субъекту, понимаемому как начало «означивающей жизни», и зарождение бытия, говорящего о мире и общающегося с другими субъектами.
Для Рикёра очевидно, что слово, дискурс в целом обладают символической функцией, при этом он четко отличает философию языка от науки о языке. Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия же языка «прорывает» эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль в этом обмене принадлежит живому слову. В этой связи Рикёр вступает в спор со структурализмом и особенно с его «лингвистическим ответвлением», берущем начало в учении Фердинанда де Соссюра. Семиология Ро-лана Барта, семиотика А. Греймаса, литературная критика Ж. Женета — все они «занимаются исключительно структурами текстов, не принимая во внимание намерения их авторов» [12]; в них язык имманентен себе и не имеет никакого выхода вовне.
Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была поставлена Гуссерлем, который видел в нем некое парадоксальное явление: язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена. Особую заслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он попытался обосновать символическую функцию языка, предъявив ему двойное требование: требования логичности, идущее от telos, и требование допредикативного обоснования, идущего от arche. Это «предшествующее» обоснование Гуссерль связывает с Lebenswelt, который в свою очередь обнаруживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть «движение вспять», «возвратное вопрошание», посредством которого язык видит собственное основание в том, что не является языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так, язык указывает на возможность символической функции и определяет логику герменевтики как логику двойного смысла.
Предлагая герменевтику в качестве метода истолкования, а стало быть, и метода исторических наук, Рикёр уделяет большое внимание проблеме времени и его роли в интерпретации. Интерпретация — это место сцепления двух времен — прошлого и настоящего. С одной стороны, интерпретация включает в себя традицию: мы интерпретируем не вообще, а делаем это для того, чтобы прояснить,
продолжить и таким образом жизненно утвердить традицию, какой мы принадлежим. С другой стороны, интерпретация сама совершается во времени, в настоящем, отличном от времени традиции; и то, и другое время принадлежат друг другу, они взаимосвязаны. Чтобы понять эту диалектику времен, необходимо, по Рикёру, обратиться к третьему, глубинному, времени, обеспечивающему богатство смысла и делающему возможным взаимное обогащение двух других времен; для Рикёра — это время самого смысла, имеющее отношение к семантической конструкции символа.